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《国王神迹》全书的研究对象，是中世纪11世纪到18世纪期间，广泛流行于法、英两国的一种现象，即国王以手触摸为瘰疬病患者治病，以及人们相信国王的触摸能够治愈这种疾病的普遍心态。瘰疬病是近代以前世界各国常见的一种疾病，即淋巴结结核、慢性淋巴结等炎症。这种疾病如其他任何病一样都不是国王可以治愈的，但在11-18世纪的英、法两国，却形成了国王以手触摸治疗这种疾病的习俗，而且人们对此深信不疑，成为普遍的信仰。国王为人治病这种习俗，与人们相信国王能为人治病这种心态，犹如一对连体婴儿，是这一时期英法两国盛行的历史现象。
布洛赫写作《国王神迹》的目的，是通过一个长期存在而不被人重视的现象，研究广义的欧洲政治史。布洛赫没有像传统史学那样去研究王权制度下行政、司法与经济体系的运作，而是研究长期存在的国王为人治病习俗，普通民众怀有的“国王具有神奇医治力量”的信仰，以及二者之间的互动过程；通过研究一种存在长达八个世纪之久的“神圣化”的王权治病仪式，以及与这种仪式密切关联的一种集体心态或信仰体系，展现前现代王权对民众思想与精神实施控制的运作机制。布洛赫认为这一动态过程的演变，反映了自古以来人们相信“王权”神秘力量的“集体意识”、一种意识趋向。
★《国王的神迹》开创了新政治史的先河，树立了新政治史研究的实践榜样。本书向人们证明了在历史研究中，“迄今为止仅被视为趣闻的东西可以转变为历史”。
★开辟了民众史研究的新境域。虽然研究王权政治神学，但同样重视研究民众信仰，尤其是民众的信仰接受心理，民众如何将神圣事物和凡俗事物联系起来，王权如何利用这种联系性来维系政治合法性。《国王神迹》一书中作者很乐意揭露阴谋，并表明在英国和法国国王治疗瘰疬病的背后隐藏着的是有意识的政治策略。另一方面，作者也力图理解为什么那些穷人、乞丐和妇女要经历那么漫长的朝圣历程以求治愈自己的病症。
★扩展了历史学研究的资料范围——作者用他的“强大粉碎机”将形形色色的历史事实融为一体。
《国王神迹》中，作者扩展了历史研究的内涵，将貌似荒诞的主题纳入历史研究的范围；扩大了历史研究使用的材料，将以往拒之门外的材料变成了活生生的史料，可谓点石成金。
肖像材料（包括绘画作品）的利用占有相当大的分量。另外，宫廷账簿、公文资料、叙事文学、政治学理论著作、小册子、教堂人口登记簿、医学与神学论文、《圣经》、宗教祈祷文、诗文、法律诉讼文件、信件、钱币、遗嘱等，甚至连游戏纸牌、酒肆小店中村夫野老的对话，都成为了历史研究的材料。将历史研究利用的资料扩展到如此广泛的范围，这在传统史学研究是做不到的，也是不可想象的。
★历史人类学的创立。在书中作者清楚而有力地证明：王权的超自然性是与一系列仪式相联系的，其中最重要的有涂油礼、圣餐礼、戒指圣经礼等，这些仪式本身具有神秘感与神圣性；与这些仪式之间的固定联系，赋予国王触摸治疗活动以神圣性与神秘感。正是在这些合法的神圣仪式的联系中，王权的神圣性建立起来，王权的正当性与合法性也建立起来。
【内容简介】
《国王神迹》研究10-18世纪间英、法两国广泛流行的一种历史现象——国王以触摸为臣民治疗瘰疬病（scrofula），人们则普遍相信国王“御触”可治愈这种疾病——以及这种现象发生、发展与衰落的过程。其目的是由长时段中的“一种奇迹”及其仪式，展示一种长期支配人们思想的“精神力量”，即民众对“国王具有医治疾病的神奇力量”这一信念的信仰；这一信仰反映了人们相信王权神秘力量的“集体意识”，展示了这一时期民众王权观念的具体形态。《国王神迹》所使用的观念及设定的纲领与方法，对后世年鉴派学者的心态史研究产生了极大的影响，是名副其实的历史人类学的经典之作。
【作者简介】
作者简介：
马克·布洛赫
（Marc Bloch, 1886-1944），法国著名历史学家,年鉴学派创始人之一。1929年他与吕西安·费弗尔（1878-1956）合作创办《社会经济史年鉴》杂志，标志着年鉴学派的诞生。生前出版的著作包括《法兰西岛》（1913）、《国王和农奴》（1920）、《国王神迹》（1924）、《致力于欧洲社会的比较历史研究》（1928）、《法国农村史》（1931）和《封建社会》（两卷，1940）。死后出版的著作有：《奇怪的战败：1940年写下的证词》（1946），以及未完成的《历史学家的技艺》（1949）等。布洛赫一生曾两次投身行伍：第一次世界大战中因作战勇敢获得多枚勋章；1939年再度投笔从戎，为法国的独立而战。1940年法国投降后，毅然参加抵抗运动。1944年6月16日，被纳粹德国的盖世太保逮捕后枪杀于里昂城郊。
译者简介：
张绪山
山东寿光人。1991-1998年留学希腊，先后就读于萨洛尼卡亚里士多德大学语言学院和艾奥尼纳大学历史考古学系，1998年获博士学位，1999年回国。现为清华大学历史学系教授，清华大学学位评定委员会（人文学科）委员，北京大学希腊研究中心学术委员会委员，南开大学东欧-拜占庭研究中心兼职教授。2007年入选“新世纪优秀人才支持计划”。研究领域涉及欧洲中古史、拜占庭史、中西交流史等，著有《中国与拜占庭帝国关系研究》《史学管见集》、《随缘求索录》等；译作包括《东域纪程录丛》、《封建社会》、《何为封建主义》、《国王神迹》等。
【媒体评论】
★英国著名史学家彼特．伯克指出，该著作的卓越之处有三：一是它不限于中世纪那样的传统历史阶段，而是选择了与问题相适应的时段，他将八个世纪国王触摸的兴衰作为考察对象，意味着“长时段”研究方法的运用；二是对“宗教心理学”的贡献。《国王神迹》关注的是“一种奇迹的历史”，布洛赫从“集体幻觉”现象解释人们对国王奇迹的信仰，认为对奇迹的信仰产生于对奇迹的期盼。这样的解释跨越了心理学、社会学与人类学之间的学科界限。三是它对英法王权触摸行为的比较研究，为“比较史”研究做出了贡献。
★ “这个重要的研究由于它对中世纪观念史的广泛兴趣，也由于文献众多，为我们研究古文献的历史学家提供了有益且新颖的资料”。——语文学家恩内斯特·厄普夫内 ★“你研究的国王‘奇迹’令我极感兴趣，我研究的是一些社会中的所谓原始心态，这些社会不同于你可能研究的社会，但我感谢那些像你一样，研究历史上相近地域与时间中相似心态的人。它将为我提供可贵的反思与比较材料。”——
吕西安·列维-布留尔
★ “该书具有罕见的优秀品质：它是斯特拉斯堡图书馆从刚成立的文学院得到的瑰宝之一。我曾常对布洛赫说，这是他的著作中我最欣赏的部分——他愉快地说感谢我‘对这个粗劣作品’的好感。”——吕西安·费弗尔
★ “如果我知道您的著作，我肯定会修正我关于专制主义学说的一些观点。毫无疑问，研究不应只局限于一些作者的‘社会哲学’，但是，您知道，深入研究民众的情感很不容易，在这个意义上，您将为研究政治观念的史学家确立方向。“——亨利·塞
【目录】
意大利文版序言（卡洛·金兹堡） / i
序 言（雅克·勒高夫） / xiii
致 谢 / li
导 言 / 1
第一卷 起 源
第一章 瘰疬病触摸治疗的肇始 / 13
1 瘰疬病 / 13
2 治病仪式在法国的开端 / 14
3 治病仪式在英国的开端 / 27
第二章 国王治病能力的起源：
中世纪早期数世纪王权的神圣化 / 37
1 神圣化王权的演化：圣化礼 / 37
2 神圣之人的治疗能力 / 58
3 卡佩家族早期及亨利一世的王朝政策 / 61
第二卷 国王奇迹的辉煌及其变迁
第一章 15世纪末叶以前瘰疬病触摸治疗及其流行 / 71
1 法国与英国的触摸仪式 / 71
2 国王触摸的流行 / 78
3 中世纪医学文献所见国王对瘰疬病患者的触摸 / 95
4 教会对瘰疬病触摸治疗的观点 / 99
5 瘰疬病触摸治疗与各国间的对立；模仿的意图 / 123
第二章 英国王权的第二奇迹：治病戒指 / 135
1 14世纪的戒指仪式 / 135
2 传说上的解释 / 137
3 戒指仪式的魔法渊源 / 141
4 国王奇迹如何战胜魔法疗术 / 147
第三章 王权的奇异和神圣：
从瘰疬病触摸治疗之初到文艺复兴时期 / 159
1 国王的教士特性 / 159
2 涂油礼问题 / 188
3 一些传说：法国君主主题系列；
英国圣化礼中的圣油主题 / 196
4 一些迷信：国王胎记；国王与狮子 / 215
5 结 论 / 227
第四章 一些混同的信仰：圣马库尔、法国国王和第七子 / 231
1 圣马库尔传奇与崇拜 / 231
2 圣马库尔及法国诸王创造奇迹的能力 / 248
3 第七子、法国诸王与圣马库尔 / 261
第五章 宗教战争与*君主制时期的国王奇迹 / 275
1 危机发生前创造奇迹的国王 / 275
2 文艺复兴与宗教改革 / 291
3 专制主义与神圣王权；法国君主系列最后的传说 / 305
4 法国*专制时期和英国内战初期的瘰疬病触摸治疗 / 320
第六章 国王触摸的衰亡 / 339
1 对国王奇迹的信仰如何消失 / 339
2 治病仪式在英国的终结 / 346
3 治病仪式在法国的终结 / 354
第三卷 对国王奇迹的批判性解释
1 进行理性解释的初步尝试 / 365
2 人们何以相信国王的奇迹 / 375
附 录
一 法国和英国王室账簿中的国王奇迹 / 387
1 法国账簿中的瘰疬病触摸 / 387
2 英国的账簿 / 391
二 图像说明 / 403
1 对瘰疬病的触摸治疗 / 404
2 医疗戒指圣化礼 / 413
3 圣马库尔与法国诸王 / 413
三 国王涂油礼及圣化礼的肇始 / 417
1 西班牙的西哥特王国 / 418
2 法兰克王国 / 419
3 加洛林帝国的涂油礼 / 420
4 英 国 / 422
5 凯尔特诸国 / 425
6 加冕礼；王冠交接与涂油礼合为一体 / 427
7 涂油礼的存续；在德国的中断 / 428
8 拜占庭帝国 / 431
四 让·戈林《论圣化礼》节录及简析 / 437
五
法国诸王举行圣化礼后前往科尔贝尼朝圣
及圣马库尔圣物向兰斯的迁移 / 449
六 补充与修正 / 453
1 日耳曼各族的原始共和制度 / 453
2 充当祭司的法兰克国王 / 454
3 百合花传说中的图像学 / 455
4 诺曼诸公爵的圣化礼 / 455
5 国王詹姆士二世身后的奇迹 / 457
6 Gratia Gratis Data / 457
7 第七子或第七女；百合花与圣马库尔 / 458
8 杂补与修正 / 459
参考书目 / 463
索 引 / 477
译后絮语 / 519
【前言】
意大利文版序言
卡洛·金兹堡?[1]
这里将要呈现给意大利读者的这本书，其命运着实离奇曲折。它的广博与新颖吸引了许多不同学科学者的关注，赢得了他们的赞誉，如阿尔凡代里（Alphandéry）、圭涅伯（Guignebert）这样的宗教史家，桑代克（Thorndike）这样的科学史家，布隆代尔（Blondel）这样的心理学家，更不必说赫伊津哈（Huizinga）了。尽管如此，这本书似乎并未在历史学界激起它本所应有的反响。恰恰相反，我们历史学家觉得它冗长而又混乱，这点已经讲得够多了。但除此以外，这本书还有其他东西值得一提。简要地重述这一著作的起源及意义，将对我们有所助益。
《国王神迹》是在布洛赫个人经历（不单是学术经历）中一个十分确切的时刻写就的。它是《国王与农奴》（Rois et serfs, 1920）之后，布洛赫的第一部视野开阔的作品；前者是布洛赫的学位论文，不太具有原创性，且由于外部因素而被迫缩减了篇幅。此外，《国王神迹》还标志着布洛赫的兴趣超越了更传统的历史学的边界——某位批评者（R.法弗捷［R. Fawtier］）甚至认为它已经不算是历史学了——这是布洛赫借鉴了涂尔干（Durkheim）理路的结果。就在1924年，即《国王神迹》出版的这一年，布洛赫曾在《历史评论》（Revue historique）上撰文评论吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）的《大地与人类演进》（La terre et l’évolution humaine）。在该文中，布洛赫指出，整整一代法国历史学家都受到了维达尔·德·拉布拉什（Vidal de la Blache）和涂尔干两位大师的影响。然而，如果说从年轻时代对法兰西岛（Ile de France）的研究到《法国农村史》，拉布拉什的人文地理学对布洛赫的吸引力显而易见，那么他与涂尔干之间的关系则更为复杂。我们可以将布洛赫28岁时在亚眠中学发表的讲演作为第一个参照点。这篇讲演作于1914年末为学生颁奖时，后来以《历史批判与证据考证》（Critique historique et critique du témoignage）为题出版。该文并不仅仅是一篇应时之作；而且，与费弗尔在时隔近四十年后将其重版时的论断恰恰相反，布洛赫在这篇文章中所持的立场，与他本人作为成熟历史学家所持的立场之间有着显著的差异。1914年困扰布洛赫的问题，是如何在自然科学面前主张历史学研究的有效性，更确切地说，即：对于个别的历史事实，批判的、科学的知识如何可能。这种对自然科学模式的效仿，当然是实证主义的老生常谈：然而，如果我们记得涂尔干为《社会学年鉴》（Année sociologique）的合订本（1896年）所作的著名序言，便会明白布洛赫的意图的确就是如此。在这篇序言中，涂尔干对比了由“个人或群体的传记”构成因而缺乏科学意义的历史事实，与“那些似乎更易于在一个触手可及的未来被并入科学，即能够被比较的事实”；这里所说的科学无非是指社会学。换言之，对涂尔干而言，历史学要么是不科学的，因而仍旧局限在奇闻轶事的范围之内；要么是科学的，即能够运用比较的方法，将事实视作阐明规律的工具，因而与社会学等同。为了在这一论断面前为历史学研究辩护，布洛赫坚持历史研究具有“科学性”。他指出，历史学家固然与物理学家或者生物学家不同，其工作必须建立在遗痕、证据的基础之上，但存在着一种“历史批判”，一种“对证据的批判”。例如，1848年2月激起巴黎革命的那声枪响，是来自一个卫队士兵还是来自一个游行抗议者？原则上，通过这种批判，学者们能够在这种问题上达成共识。之所以说是“原则上”，是因为布洛赫承认，在实践中，即便是对那些最为确切的证据而言，其价值也是非常难以考察且不确定的。
这个例子必然会导向怀疑主义。这也许足以证明，1914年的布洛赫在何种程度上仍然与“事件”史有所关联；这种历史学以朗格诺瓦（Langlois）与瑟诺博司（Seignobos）的名字为代表，布洛赫本人与费弗尔后来向这种历史学宣战，赢取了他们最辉煌的胜利之一。要理解这一点，对比一下布洛赫青年时代的讲演，与朗格诺瓦和瑟诺博司撰写的著名教科书《历史研究导论》（Introduction aux études historiques, 1898）第二部分的第七章《真诚性及精确性之消极内证》（Critique interne négative de sincerité et d’exactitude），就足够了。多年之后，布洛赫在写作《历史学家的技艺》（Métier d’historien）一书——作为一名历史学家对方法论的思考，布洛赫的这部遗作注定将广受好评——时，引用了这篇讲演中的词句和事例。究竟是谁打响了“激起”二月革命的著名一枪，这可以说是一个不可解的困局；而在《历史学家的技艺》中，布洛赫以其典型的方式，一举从这个困局中摆脱出来：他指出，托克维尔已经意识到，那次骚动的根源在许久之前便不可考了。随着这一立场上的改变，布洛赫不再将自然科学模式与历史研究模式看作是对立的，并且认识到了历史研究具有特殊性。这一改变仿佛是布洛赫作为历史学家在思想上发展成熟过程的缩影。从某些方面来说，这个过程似乎在1921年已经完成，其标志是一篇题为《一位史学家对战争虚假消息的思考》（Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre）的论文，这篇论文发表于由贝尔（Barr）主编的《历史综合评论》（Revue de synthèse historique）。可以说，这篇思路极为清晰明澈的文章是《国王神迹》名副其实的导言。
布洛赫在此的出发点仍然是对证据的批判。心理学家已对有关见证问题做过实验和研究，他们就怀疑主义为历史学家上了一课。心理学家已经证明，即便是目击证人，也时常看不见事情的经过，或是看得并不真确：可以想见历史学家一般情况下所必须依赖的间接证据会有多大价值。然而，这时布洛赫却突然离开了他直至此刻都在其中进行讨论的那个领域。他指出，“必须加一句，这种怀疑主义只触及了那些非常肤浅的东西；法制史、经济史、宗教史仍然完好无损；历史中最深层的东西应是最真确的”。对历史学家来说，错误并不总是一种异物（corpo estraneo），能够借助尽可能精确的研究工具而排除：它也可以成为研究的对象。“错误的说法煽动了民众。谣言以各种形式传播开来——简单的闲话、谎言、传说——而这里面包含着人类的生活。它们是如何诞生的？什么样的因素促成了它们的存在？它们的传播是通过口口相传还是以书面的形式？任何问题都不及这个问题更能引起热爱历史思考之人的兴趣。”所以，在撰写《国王神迹》之时，布洛赫触及到一种“更为深层”的历史。在这个层面上，他试图解决历史研究在自然科学面前具有何种程度的确定性的问题。布洛赫与此前一代史学家，与朗格诺瓦和瑟诺博司之间，有着清晰的距离。正如有人正确指出的那样，[2]?朗格诺瓦和瑟诺博司在他们撰写的方法论教科书中认为，现象（“意见……宗教教义……知识”）是更为“确定”的东西，艺术史、文学史、科学史、哲学史、法制史、大众信仰史所研究的正是这些现象。然而，他们认为，在这些“专门史”之上，还存在着一种“普遍史”。这种普遍史等同于传统的政治史、“事件”史，“名副其实的历史学元素”（着重处系我所加）便寓于其中；“事实上，具体的行为是由某个人或某个群体在某个时刻所做出的”。因此，从严格意义上，尽管我们前引布洛赫的那句话，在方法论层面算不得新颖，但它指明了这样一个方向，即以一种更为“深层”、题材更为广泛的历史学名义，拒绝狭隘、肤浅的政治史。我们将看到，这种历史学同样适用于专门的政治史问题。布洛赫再也不曾背离这个方向：在《历史学家的技艺》中，布洛赫再次使用了包含如上文引述的那句话在内的《对战争虚假消息的思考》的大量内容。
勒费弗尔（Lefebvre）的《大恐慌》（La grande peur）是心态史研究的另一部名著，以布洛赫本人为这部著作所下的定义，我们可以说，《国王神迹》研究的主题是一则“巨大的虚假消息”：对法国和英国国王治愈瘰疬病的神奇力量的信仰。布洛赫以极卓越的才能，将这一信仰、这一表面上看来无足轻重的现象当作一条线索，引导我们前进。或者可以说，它像是一台极灵敏的地震仪，以精准而优美的方式记录了欧洲历史上的一个重大现象，即君权及与之相关联的意识形态从中世纪直到现代的兴衰。事实上，布洛赫的研究是在两个层面上进行的。一方面，他借助极其精细的批判方法，消解了国王奇迹之神秘（正如有人所说，不乏伏尔泰式的讥讽），并追溯信仰的起源，将其归因于王朝政治的操控。另一方面，在“错误”与传奇之外，他发现了一种更为深层的现实，那便是“集体表象”（représentations collectives），它使得对法国和英国国王神奇力量的信仰得以维持并传播。多年之后，布洛赫在《历史学家的技艺》中写道，他这一代人的任务，就是调和朗格诺瓦和瑟诺博司的博学、对史料的忠实，与涂尔干所关注的问题的广度。从某种意义上说，《国王神迹》中互相交织的两个层面，对应了这两方面的抱负；在文体上，这两个层面也分别对应了两种不同的风格，即历史学家消解神秘智识时那愉快的讥讽，及对病痛折磨下的穷人所持幻觉的同情，虽然这种同情不是漫无限度的。
布洛赫在《国王神迹》中使用了“集体表象”这样的关键性术语，这是他重回涂尔干的理路并使其开花结果的明证。在方法论上，使布洛赫走向成熟的，无疑是斯特拉斯堡大学高度活跃的学术环境，布洛赫自1919年起便任教于此；是与费弗尔的相遇以及两人之间持久的友谊，费弗尔是《腓力二世与弗朗什孔泰》（Philippe II et la Franche-Comté）一书的作者。此外，布洛赫与那些研究内容涉及涂尔干的学者亦有相当密切的关系，如夏尔·布隆代尔（Charles Blondel）和莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs），这两位分别是《集体心理学引论》（Introduction à la psychologie collective）和《记忆的社会结构》（Les cadres sociaux de la mémoire）的作者。布洛赫相当关注这些著作，并为它们撰写过书评。然而，布洛赫选择《国王神迹》这样一个看似怪异且无足轻重、近乎于一则历史“轶事”的题材，这本身已显示出其兴趣发生了改变和深化：现在我们知道，这一改变与深化就发生在布洛赫前往斯特拉斯堡之前。夏尔-埃德蒙·佩兰（Charles-Edmond Perrin）讲过这样一件事。1919年2月，他与布洛赫一同到下孚日山（Bassi Vosgi）远足。战争结束了，这两位已成为战友的历史学家将在不久后退伍。登临巴尔峰（Haut-Barre）的峰顶，俯瞰着阿尔萨斯平原，布洛赫对朋友讲起自己未来的研究计划：“待我完成农村史研究之后，我将着手研究在兰斯地方进行的国王圣化礼。”此时布洛赫已萌生了撰写《国王神迹》的念头。如前所述，他出版《国王与农奴》之后，便专注于《国王神迹》的研究与写作。但是，为什么布洛赫会在这个时间，恰巧选定了这个主题呢？
关于《国王神迹》的起源，我们可以在布洛赫的许多作品中找到间接的线索。有一次，在讨论西米昂（F. Simiand）关于经济理论和价格史的著作时，布洛赫涉及了一个非常著名的问题，即“实验”（expérimentation）与“经验”（expérience）之间的区别。布洛赫认为，从严格意义上说，“实验”仅在自然科学中具有特权地位。化学家或生物学家能够在实验室中重复某个特定现象，并变换可能的环境条件。反之，历史学家则不得不安于现实提供给他的“经验”；他至多能够以类推的方法，从经验中得出关于他所研究的现象的宝贵线索：这有点像医生研究疾病。疾病并不是由医生制造出来的，而是某种自然的“经验”。“不可能有意地去煽动一场恐慌或宗教狂热——即便可以做到，也不会有人胆敢这么去做。”十年后，在《历史学家的技艺》中，布洛赫在一个略微不同的背景下这样写道。对布洛赫来说，当时的战争以及战壕中的生活，正是一种巨大的“经验”。这种经验将他推入一个异常的环境之中。这个环境从某种意义上说是人为的；如果不考虑年代错置的问题，它与布洛赫后来在《国王神迹》中试图从历史学角度去重构的那种环境有些相似。在前述《关于战争虚假消息的思考》一文中，布洛赫写道，审查制度令前线的士兵们不再信赖报章上的报道，或是来自后方的书信中偶尔包含的消息。这催生了“口头传统——传奇与神话的古老源头——的惊人复生。人们做梦也没有想过的*胆的实验就这样一下子发生了（着重处系我所加）。几个世纪前已被废除的审查制度的再临，将前线的士兵重新带回到了旧时代的信息手段与精神状态：面对报纸、传单、书籍”。因而，“虚假消息”从这种环境中诞生了。此处布洛赫又做了一次类比。“历史学家应当去认识那些组织形式极其松散的社会。在这些社会中，不同社会组织之间的接触稀少而困难——在动荡的时代，是通过流浪汉、托钵修士、小贩——更加常规的接触方式，则是通过集市或宗教节日。”在前线，充当这种中介的是联络员、接线员、炮兵技术员，而厨房则是尤其便利于虚假消息产生和传播的场所。正如布洛赫在《历史学家的技艺》中重谈这个问题时所说的那样，他亲眼看到战争是如何制造了一个准中世纪式的社会及与之相应的精神状态。《国王神迹》正是脱胎于这种经验。
《国王神迹》与战争经验之间的联系并未被研究者们所低估。第一次世界大战中野蛮与非理性的爆发，对许多理智清明的欧洲知识分子来说，自然是一次影响深远的冲击。只消提及弗洛伊德的例子就够了：他借由心理分析理论，本已察觉到人类本性中具有根深蒂固的毁灭冲动；但在战争中目睹的事实令他痛苦地确信，这种毁灭冲动确实存在。此后，弗洛伊德再次彻底修改了关于人类本能的整套理论，为的是将“死亡本能”加入其中。或者，举一个例子，这个例子与布洛赫，特别是与写作《国王神迹》时的布洛赫更为贴近：想一想阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）的情况。前线的疯狂，这样一场几乎如预言般直观而恐怖的战争的可怖景象，都对他造成了冲击；瓦尔堡最终投身于对占星术和巫术信仰的研究，其目的正是借由如此非理性?[3]?的题材所蕴含的理性成分，驱除内心的魔鬼。这些例子将我们带到了一个距离布洛赫著作十分遥远、迥然不同且更富戏剧性的层面。然而，我们已经看到，如同水印在逆光下浮现，倘若进行逆向解读，便能发现《国王神迹》之中亦包含着战争的经验。那种向古代倒退的经验，那种以战争为代表、全然不受控制的非理性情感的回潮——布洛赫似乎试图具体地描绘它们，同时弘扬静穆的、启蒙式的信念，这种信念正寓于理性消解神秘的力量之中。于是，我们再一次回到了本书的特征，即两个层面的互相交织。
我们知道，在完成《国王神迹》之后，布洛赫的研究走上了另一条道路。但同样已有人指出，布洛赫再也没有放弃这样一种倾向，即将社会史或经济史问题还原为心态史问题。我们只需指出这一点就够了：布洛赫坚持强调，要从主观的、心理学的角度来解释“社会阶层”这个概念。此外，《封建社会》（Société féodale）关于心态和集体记忆的部分，在全书中显得最为鲜活，这也绝非偶然。不过，开拓“历史心理学”（psychologie historique）这一新研究方向的使命，是由布洛赫的著名友人、合作者吕西安·费弗尔来承担的。费弗尔的论述出现在两篇非常著名的文章中，这两篇激动人心的文章同样面世于一个具有特殊意义的时刻。让我们来看看它们的出版时间：《历史学与心理学概观》（Une vue d’ensemble: histoire et psychologie）问世于1938年，《如何重构过往的情感生活：感性与历史学》（Comment reconstituer la vie affective d’autrefois. La sensibilité et l’histoire）问世于1941年。在这两篇文章中，费弗尔要求赋予激情、情感以及非理性冲动（他使用“心态”或“感性”这样的术语来界定这些非理性冲动）以实际的历史重要性。这是费弗尔对当时所面临的问题做出的回答。这些问题中仍包含战争，但这次战争是一场失败的战争。另一个问题是如何应对纳粹主义。当时纳粹主义诉诸血统与土地的神话，并赞颂暴力。尽管存在着对审查制度的顾虑，1941年那篇文章的结论已经足够清晰了。
费弗尔的大声疾呼并没有落空：时至今日，整个“历史心理学”或者“心态史”学派仍在援用费弗尔的理论。然而，将近三十年过后，似乎有理由认为，费弗尔与他的后继者们的研究做到的是单纯阐明问题，并没有走得更远。（尽管在这个问题上也有例外存在，但在此讨论它们会显得太过离题。[4]）我们看到，一旦缺少了大师的文采，仅凭借灵感便不足以掩盖研究中的漏洞与架构上的薄弱。如巴尔布（Z. Barbu）的《历史心理学问题》（Problems of Historical Psychology, London, 1960）——它在一个具有异质性的背景下重提费弗尔的那些论点——这样的著作，证明了我们仍然局限于（或者只是稍微超越了）对原则的讨论。此外，对于有关这一类研究的驳斥与争议来说，也是如此。人们可能会觉得，由费弗尔的著名论文与研究所推动的那种“历史心理学”，实际上也许是一个错误的起点。这一点已经被事实所证明。例如，韦尔南（J. -P. Vernant）在其引人入胜的《希腊人的神话与思想》（Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965）一书中，从副标题开始便将自身定义为“历史心理学研究”。但韦尔南几乎有意不提费弗尔及其后继者的名字，而是返回到梅耶尔森（I. Meyerson）的研究。梅耶尔森在《心理学功能及其作用》（Fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, 1948）一书中，向心理学家们倡议将历史学向度纳入考虑。毫无疑问，人们可以认为，这一提议证明了费弗尔的历史心理学是恰逢其需、恰得其时的。但另一方面，梅耶尔森这本书的扉页上，意外地出现了题献给夏尔·瑟诺博司的献词，而后者恰恰是被费弗尔作为声名狼藉的“直陈的历史学”（histoire historisante）之代表而大加挞伐的历史学家，这似乎悖谬地证明了这两个派别之间的隔阂，尽管它们都打着“历史心理学”的旗号。
《国王神迹》并未对其后的学术发展产生影响，甚至连间接的影响都没有；然而，如果今天人们仍将这部书作为心态史研究来阅读的话，它必定会影响到*的那些学术进展——尤其会影响到费弗尔所提出的那种历史心理学。毫无疑问，作为一项心态史研究，《国王神迹》是值得赞赏的。它的内容极为充实、具体（这在许多章节中都有所体现），可谓引人入胜；它探讨的问题具有普遍意义，而文字上亦颇有可观之处。这也正是费弗尔作品的特征，如著名的《16世纪的无信仰问题》（Le Problème de l’incroyance au XVIe siècle）的最后一部分。布洛赫能够从诸如英国国王的账目记录这样枯燥的档案中提取出宝贵线索，亦证明他所具有的洞察力与智慧。然而，为避免过分片面的解读，我们应时刻铭记布洛赫本人对这部书的界定：“在本质上是为欧洲政治史贡献一份力量——我指的是宽泛且真实意义上的欧洲政治史。”若干年后，布洛赫在评论阿尔方（L. Halphen）的一本关于11、12世纪欧洲政治史的著作时写道：“帝国、王室，这些显赫的词语在人们灵魂中产生了怎样的回响？当然，不会和今天一样。”《国王神迹》所希望做出的贡献正是去理解这种“回响”，而维系君权并不是这种“回响”的最终目的。在国王施加于其臣民头上的行政、司法、财政组织的运作之外，布洛赫还探知了另一个自然生成的层面，即“围绕王室滋长起来的各种信仰和传说”。为了准确地评估这一思路的创新性，只消提及朗格诺瓦与瑟诺博司在他们著名的教科书中所做的专横而有些轻蔑的界定：“传奇与轶闻基本上只是民众的信仰，被随意地安置于历史人物头上；它们属于民俗学的研究范围，不属于历史。”布洛赫毫不犹豫地拓宽了对王权问题的研究思路，同时也参与了一场正在历史学界进行的争论；那些年间他分别为科恩和施拉姆的研究撰写的两篇评论，也证明了这一点。
这部书的独创性使它在专家圈之外亦具有生命力；但这种独创性主要不在于其结论的新颖，而是在于它提出了新的研究思路。它使用极为芜杂的文献，如神学、医学、法学方面的著作，政论、行政文书、民俗学报告、绘画、版画、编年史、史诗，来重构一个统一的历史问题；所用材料之广博，不禁令人想到瓦尔堡与他的后继者们也是在那些年间所开展的研究。《国王神迹》是那种“跨学科研究思路”的一个实例。我们自己也非常清楚，对于这种路径，我们空谈过多而做得过少。从另一个方面来说，布罗代尔关于“长时段”的论文曾引起过人们的讨论——但可能也有人记得列维-斯特劳斯（Léve-Strauss）那篇《历史学与民族志》（Histoire et ethnologie），这篇论文在当时算作长篇大论，后来作为《结构人类学》（Anthropologie structurale）一书的导言重新出版。经由这场讨论，《国王神迹》中两个层面——政治、个人的作用、算计以及布洛赫所说的“偶然性”（harsard）的层面，与更深的、自发的、无意识的、“集体表象”的层面——的融合，使得这部经典著作极具生命力与现实意义。列维-斯特劳斯在前述论文中写道，“所有优秀的历史著作……都渗透着民族志”，他列举的例证是费弗尔的《16世纪的无信仰问题》。《国王神迹》力求以间接的方式理解人们在无意识状态下的姿态与表现，所以与民族志的交织更为深入。但值得注意的是，在本书中，这种“民族志”向度是与一种相对传统的思路联系在一起的；当然，这里所说的民族志，绝非布洛赫正确拒斥的那种泛泛而不加区分的类比；同时，它也为这种传统思路注入了新的活力。
（陈栋 译）
[1] 卡洛·金兹堡（Carlo Ginzburg, 1939— ），意大利历史学家，微观历史学（microhistory）研究的代表人物，著有《奶酪与虫》（Il formaggio e i vermi, 1976）、《心醉神迷》（Storia notturna: Una decifrazione del Sabba, 1989）等作品。本文是他为意大利文版《国王神迹》所写的序言。——译者
[2] 见阿纳尔迪（G. Arnaldi）为布洛赫《为历史学辩护或历史学家的技艺》所做的导言（introduzione a M. Bloch, Apologia della storia o mestiere dello storico, Torino 1969, p.?XXXIII）。在这篇导言中，阿纳尔迪更正并补充了我在《中世纪研究》（Studi medievali, s. 3a, VI, 1965）上发表过的一篇论文。在此我也再次论及了那篇论文的部分内容。我与阿纳尔迪之间的分歧可见下文。另外，阿纳尔迪指出，朗格诺瓦和瑟诺博司在他们撰写的教科书中提及了“战争史”，但丝毫没有否定意味（Introduction aux études historiques, Paris 1898, p.?205; 又见阿纳尔迪的前述导言，p.?XVIII）。
[3] “非理性”一词在原文中是“燃烧的”。据金兹堡本人对译者所做提问的书信答复，此处暗指意大利史学家坎蒂莫里（Delio Cantimori）所做的一个比喻：瓦尔堡学派如同沙罗曼蛇，能够毫发无损地穿越非理性之烈焰。——译者
[4] 据金兹堡本人书信答复，在此所说的“例外”是指雅克·勒高夫。——译者
【书摘与插画】
斯图亚特王朝何以刻意保持对这种奇迹的垄断，这确实不难明白。病情痊愈且认为痊愈之功归于国王之手的患者，很可能就是坚定不移的君主制拥护者。一个罕见的案例留下了一份文献，这份文献生动地描述了一次幸运的国王触摸所促生的精神状态。波利特勋爵是一位贵族，他有一个女儿，这个可怜的孩子被瘰疬病摧残得面目全非。波利特勋爵于1631年将她送到宫廷，接受国王的触摸，病情立刻好转。国务大臣杜切斯特勋爵负责引领女孩觐见国王，事后女孩的父亲写信致谢杜切斯特勋爵。我们今天仍可以读到这封情真意切的书信：“您送还病情大为好转的小女，令我这患病的父亲精神大为振奋……我内心无限欢愉，国王陛下俯允为我可怜的孩子触摸，通过陛下神圣之手，上帝施以恩典，国王陛下把孩子还给了我。我曾对孩子失去信心，以致我要人收拾她的骸骨，认为她将一去不返，但她安全返回了家中且日渐康复；她的神色每每使我想起国王陛下对我和小女的慷慨恩德，让我感恩涕零，无以言表。”?毫无疑问，这位贵族当时表达的这种情感，想必一定也是一位地位更卑微的父亲或母亲所共有的，但他们的声音都没有流传下来。这样的欢乐无疑源于一种幻觉，但对于我们生活于今天的人们，这有什么要紧呢？如果我们怀有偏见，拒绝承认充满感激之情的人们心中流露出来的情感，认为它不是历史事实，那么我们将无法健全地理解人们对君主制的忠诚所具有的力量。波利特勋爵虽然出身于清教家庭，但他后来加入了反对议会的国王阵营。可以肯定，对从前国王奇迹的记忆，不可能是决定其立场的唯一原因，甚至不是主要原因；但人们怎能相信，他做出决断之日，没有想到那个绝望之际被治愈的患病的小女孩呢？
神圣王权（royauté sainte）观念差不多是初民社会留下的遗产；这种观念借助涂油礼仪式和整个君主传说的扩展而得到强化，而且也为某些狡黠的政客所巧妙地利用，尤其是对君主传说的利用更显精妙，因为他们通常都相信这种观念。所以，民众被引向偏见而支持这种观念，这种观念萦绕于民众心头，也就不足为奇了。于是，圣徒无不具有神功奇勋，神圣事物与人物无不具有超自然能力。此外，在我们的先祖居住的神奇世界里，他们对于何种现象不准备从宇宙秩序以外的原因加以解释啊？某一天，法国卡佩王朝和诺曼时期的英国诸王——或为他们谋划的某些大臣——为了强化他们脆弱的威望，萌生念头，想到用手去创造奇迹。由于诸王自己相信其职能及王室血统赋予的神圣性，他们也许认为宣称拥有这种能力乃是简易可为之事。人们发现，一种可怕的疾病，经过国王的神圣之手触摸后，有时痊愈了或好似痊愈了。他们怎能不将其归于因果关系，断言期待的奇迹确实发生过呢？正是一定有奇迹产生的信念，促成了人们对奇迹的信仰。这个信念使得对奇迹的信仰充满活力，使得这个时期各代见证人日益增多，使得所有人不可能怀疑那些证言似乎基于经验的见证人。至于可能相当多经国王触摸而病情依旧的病例，人们很快就忘却了。虔诚心灵怀有的愉快乐观情绪就是如此。所以，在国王奇迹的信仰中，我们难以看到其他东西，只有集体错误造成的后果：较之充满人类史册的其他大部分错误，这种错误是比较无害的。甚至在奥兰治·威廉时代，英国医生卡尔就评论说，不管人们对国王触摸的效力持何种意见，它至少有一个好处：它是无害的，?相对于往昔药典保存的众多瘰疬病治疗法，这是它巨大的优越性所在。人们诉诸这种被普遍认为行之有效的方法，这种可能性在有些时候必定阻止了患者使用更危险的治疗方法。从这个纯粹否定性的观点上，我们做这样的设想无疑是正确的：不止一位可怜患者病情的缓解受益于君主的触摸。
