后记：悲从何来？
（一）
名之为《希腊哲学的悲剧》，那么首先需要解释的是，就本书所涉的希腊哲学而言，其“悲从何来”？
公认的史实是，悲剧（tragōidia）是古代环地中海文明中的重要艺术形式，并在伯里克利时代的雅典达到。亚里士多德是我们所知希腊历史上个系统阐述戏剧艺术理论的学者。在其《诗学》（Peri poietikēs）中，他对悲剧的形式、结构和流程进行了详尽的梳理。亚里士多德一方面将喜剧定义为“对低于平常人水准的人们的模仿” ，另一方面则为悲剧给出了一个严肃得多的定义：
悲剧是对某个严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为的模仿……其形式是戏剧化的而不是记叙性的。其中的变故激发［观众的］怜悯和恐惧感，进而让这样的情感得以宣泄。
亚里士多德进而指出，在一个“完美的［悲剧］剧本”中，主角人物命运的变化是关键情节，而且这样的变化绝不能是“由坏变好”，而必须是“由好变坏” 。
亚里士多德对悲剧的梳理，至少厘清了希腊悲剧的表面含义：（1）悲剧中的激发性事件是“严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为”，因而不应是任何琐碎的灾祸或其他悲惨故事；（2）悲剧中的关键变故要“激发［观众］的怜悯和恐惧感”，并让这样的情感得以宣泄；（3）悲剧事关命运“由好变坏”这一根本性情节。
但就本书所指的希腊哲学的悲剧性而言，我们一定还需要对悲剧一词更深刻的理解。在此方面，黑格尔在涉及苏格拉底生平时的一段评述是极富启发意义的：
［苏格拉底］的遭遇是同他的原则相一致的，而且是高度悲剧性的。说它是悲剧性的，并不是就悲剧这个词的表面意义而言，譬如人们便把任何一种灾祸——如某人死了，某人被处决了——都叫做悲剧；这是可悲的，却不是悲剧性的。只有当一个可敬的人遭遇灾祸或死亡的时候，只有当一个人遭受无辜的灾难或冤屈的时候，我们才特别称之为悲剧……在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突；苏格拉底的遭遇就是这样的。他的遭遇并非他本人的个人浪漫遭遇，而是雅典的悲剧、希腊的悲剧，它不过是借此事件，借苏格拉底表现出来而已。这里有两种力量在互相对抗。一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗——与意志相一致的美德、宗教……我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由……与此相反，另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则。我们将看见这两个原则在苏格拉底的生活和哲学中互相冲突。
黑格尔的这段评述并不严谨（比如其所谓“客观的自由”和“主观的自由”都是他个人的引申而非希腊原有的概念），但对于本书作者而言，黑格尔之“在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突”的说法，具有决定性的启发意义。也正是基于这一启发，本书作者将以知识问题为核心的希腊哲学的展开过程及其历史境遇称为悲剧性的。
希腊哲学的悲剧性，首先体现在苏格拉底个人的境遇中。他对“知”的执着与雅典人引以为荣的传统政制构成了巨大的冲突，以致于这一政制依其合法的程序将他处死。在这一结局中，冲突的双方无疑都具有近乎同等强大的理由，其一方是让雅典在整个环地中海地区获得巨大荣耀的民主政制，另一方则是苏格拉底看到的斯巴达政制所显示出的日趋明显的竞争优势。因而，这“不仅是哲学的悲剧、思想的悲剧，而首先是社会的、政治的悲剧”。
在为自己申辩的末，苏格拉底说道：“死别的时辰就要到了，我将赴死，你们还会活下去，谁的下场会好一些，只有神才知道。” 这无疑强化了他的个人境遇乃至整个希腊世界的震撼性悲剧感。
不过，苏格拉底走下被告席时与他的爱徒之间那段“难道你希望看到我公正地被处死？” 的对白，亦为这场悲剧增添些许喜剧色彩，近乎当代人所说的“荒诞剧”（absurd theatre）或者“黑色喜剧”（black comedy，black humor） 。
哲学与雅典政治传统的冲突在柏拉图与亚里士多德身上得以进一步延伸。柏拉图的人生理想当然不仅是要将自己锻造为流芳千古的学者，而更是要以“帝王师”的身份将他的政治理念落实为具体可行的政治制度。但是，他的政治理念与雅典的政治传统格格不入，以至于三次远赴西西里岛叙拉古城，试图借助异域的君王实现自己的政治改革方案，甚至几度性命难保。我们可以设想，如果柏拉图能将他的“德”成功地传授给叙拉古城的狄奥尼修斯（Dionysius）、迪昂（Dion）或狄奥尼修斯二世（Dionysius II），那么率先征服雅典的力量就可能是叙拉古而不是马其顿。
作为曾在柏拉图学园“留学”多年的色雷斯人亚里士多德，其天生的气质就近马其顿而远雅典。我们今天无法确知，亚里士多德在作为马其顿王子亚历山大的私人教师时，到底给这位后来的亚历山大大帝讲授了哪些课程，但可以确定的一点是，亚里士多德或许是西方历史上的位成功的“帝王师”，他培养了西方历史上个真正帝国的建立者，也就是“希腊人的霸主（hegemon），蛮族人的暴君（despot）” 。公元前335年，当年届半百的亚里士多德阔步进入雅典并开设吕克昂学院时，他是随征服者“临幸”雅典的学术领袖。吕克昂学院标志着以雅典居突出地位的希腊世界的终结。可以说，雅典将一位异族人培育为古代希腊博大的哲学家，也培育了自己的终结者。
对亚里士多德个人而言，其在雅典的人生旅程也远非完美。公元前323年，亚历山大大帝猝死于巴比伦，由此激发了雅典人反抗马其顿统治的浪潮，而被认为代表着马其顿利益的亚里士多德自然成为人们攻击的对象，遭“亵神罪”指控。“为了不让雅典人第二次对哲学犯罪” ——也就是为了避免重蹈苏格拉底被判死刑的命运，亚里士多德遁出雅典，并于次年离世。
与希腊哲学之内在的悲剧性相比，上述与个人及城邦命运相关的悲剧都难免显得“琐碎”。希腊哲学之悲剧性的内在根源在于：从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的终极答案，由此造成人们在纷繁的意见世界中的无所适从。
尽管柏拉图对话中的苏格拉底承认，“正确意见”（orthē doxa）在指导人的行为时往往是有效的，而且亚里士多德至少在伦理领域提出让人们尊崇“明智”（phronēsis）而不一定要等待“知识”的引领，但基于意见而形成的种种习惯、规范和法律总是以一种弱于怀疑论的形态飘摇于世。这意味着，整个希腊哲学期待着一场“拯救”。与早期希腊哲学中“拯救现象”的冲动相应，这新一轮“拯救”势必是“拯救信念”。
正如本书导言中所说的那样，在理论上，当然可以对如何“拯救信念”提出各种不同的建议和建构。在实际的历史中，希腊化时期和罗马帝国时期也的确存在着不同选择的可能。比如，印度苦行僧（即希腊人所说的“裸体智者”）与希腊怀疑论者之间就发生过互动 。但是，后在“拯救信念”上取得压倒性成功的思想源泉是来自地中海东岸的犹太教传统，而这一以“听觉”为中心的地方性宗教传统之所以取得统治地位，并非因为他们拥有更强的思维逻辑，而是因为其对特定信念的固化与强化 。通过“因为荒谬我才相信”（Credo quia absurdum est）这一粗暴命题，以德尔图良为代表的早期教父表现出全然推翻希腊哲学传统的雄心。而以奥古斯丁为代表的教父们则对希腊哲学传统表现出较多的妥协和礼让，他们试图将柏拉图主义和新柏拉图主义的一些观念和风格融入基督教教义的解释和伸展。诚然，奥古斯丁之“我受骗，所以我存在”的论证在哲学上堪比笛卡尔“我思故我在”的本体论论证，具有极高的价值。但是在具体的生活实践中，“我受骗，所以我存在”意味着“不许怀疑”，进一步则意味着基督教会之普世性的强制力。
早期基督教思想领袖借用亚里士多德的“共相”（katholou，亦即普遍性）概念来定义基督教信仰的普世性。在他们看来，基督教教义所包含的“意见”的真理性绝非是“部分的”（merikos）或“个别的”（idios），而是“普遍适用的”（katholikos）。以此“普世性”为基础，他们将基督教会称为“he katholike ekklesia”，也就是拥有普世权力的教会 。在此，原本用于形容“知识”之普世性的katholikos，被用来形容远远弱于“知识”的、“不能在灵魂中待得很久”的“意见” 。
公元4世纪末，罗马帝国的政治分裂导致基督教权力体制的分裂。与西罗马所坚持的“普世教会”相对，东罗马地区教会则直接借用希腊哲学中“正确意见”（orthē doxa）概念，将自己的教会称为“正教”（Orthodoxeia）——基于“正确信仰”的宗教。虽然因其影响范围的限制，“正教”时而也被称为“东方的正教”（he orthodoxos anatolike ekklesia），但在其信仰的普世性方面，“正教”从未在原则上承认自身的地域性限制。
在希腊哲学中，“意见”与“知识”本是两个合法的冲动，虽然前者在知识论中的地位较低。但当被赋予了强制力的一组“意见”借助制度化的力量战胜其他“意见”并终全面压制“知识”，结果就是让“哲学”成为了“神学的婢女”（philosophia ancilla theologiae） 。对于希腊哲学传统而言，这无疑是一个颠覆性的思想改造进程，实际上也就意味着希腊哲学的悲剧性结局。
在这一结局中，基督教会将地方性的传说与神话以及以此为基础构建的信念体系固化为具有普世强制力的信仰体系，并且为此建立了世界历强大的以维护和传播特定“信仰”为宗旨的权力机构。这一宗旨，在公元4世纪耶路撒冷的西里尔（St. Cyril of Jerusalem）的以下论述中得以精确表达：
［基督教］教会之所以被称为普世的，是因为她遍布于整个有人居住的世界（oikoumenes），从大地的这一端到那一端；是因为她以普世的方式传道，绝不让信仰的真理缩减半分——无论是关心可见事物还是关心不可见事物的人，无论是探究天上事物还是地上事物的人，都必须知道这样的真理；进一步说，这还因为教会将所有种族的人——不管是位高权重的还是地位低下的，也不管是饱学的还是头脑简单的——统统归于上帝的驾驭；终，这是因为［基督教］教会料理并治愈［人的］肉身和灵魂犯下的所有罪恶，因为没有任何形式的德性——不管是在言辞中、在行事中还是在精神禀赋中——是［基督教］教会所不拥有的。
在将基督教系统化的过程中，我们当然还可以看到希腊哲学的一些论证方式，但以“知识”为目标的希腊哲学作为整体已不复存在。而到公元4~6世纪罗马帝国面临分崩离析之时，“意见”对“知识”的压制，演变为对希腊神庙和典籍的大规模焚毁和对不信教者的杀戮，以至于坚持希腊思想方式的学者不得不远遁波斯，借助扎格罗斯山峦的屏障，才使得古希腊思想与文化没有被彻底消灭。
在基督教获取统治地位之后，除了保留在早期教父著作中的少许柏拉图主义和新柏拉图主义思想线索外，希腊哲学荡然无存了，欧洲步入所谓的全面“黑暗时代”。
公元7世纪后，当伊斯兰教势力在地中海东岸兴起并与基督教势力进行争夺时，以“普世教”名义展开的“意见”之争，终演变为以基督为名的大规模种族战争。
公元1095年，在接到拜占庭皇帝阿莱克修斯一世（Alexios I Komnenos）的求援后，教宗乌尔班二世（Urban II）决定向地中海东岸的“异教徒”（特别是武力强盛的塞尔柱突厥人）发起战争。在著名的克勒芒议事会（Council of Clermont） 上，乌尔班二世发表了西方历史上的篇“圣战”宣言，其中说道：
［塞尔柱突厥人］已经侵占了基督徒越来越多的土地，并在7场战斗中击败了基督徒。他们杀戮、抓捕了众多基督徒，损毁了教堂，摧毁了［拜占庭］帝国……在此问题上，我，而不是上帝，恳求你们作为基督的使者，到各地去宣讲，说服所有人——不管什么阶层，不管是徒步的士兵还是骑士，不管是穷人还是富人——迅速地去援助那些基督徒，并在我们的朋友 的土地上消灭一切下流低贱的种族。
这一“圣战”宣言的直接后续就是持续了两个世纪的“十字军远征”，也就是人类历史上场以信仰为名发起的大规模种族战争。至此时代，作为悲剧的希腊哲学早已不在，而随“远征”发生的大规模杀戮，都应该被称为“惨剧”。
这一系列“惨剧”中却有一个惊喜，随着十字军对东方的征伐，他们在波斯人和阿拉伯人那里重新发现了亚里士多德，并将他的著作带回到博洛尼亚、罗马和巴黎。
本书对希腊哲学的进程及其悲剧性结局的论述，当然不是一部“剧本”，而是对古代希腊哲学这一大“棋局”的“复盘”所得出的一种“印象”。本书作者的意图也不是像古代悲剧诗人那样试图激发读者的“怜悯和恐惧感”，而是希望借此“复盘”能使我们对古代希腊哲学的成就、困境和悲剧性结局获致更精准的理解，并进而在观念层面上更好地把握我们今天的世界。本书运用了大量史料，看上去也采用了诸多历史学的方法，但其根本上乃是对古代哲学的一次“复盘”而绝非“记叙”。在此意义上，本书虽说不是一场“戏”，而且也没有脱离历史，但确实更加接近于亚里士多德对悲剧的另一个维度的理解：
历史学家与［悲剧］诗人的区别，并不在于历史学家写记叙文而诗人写诗文——你可以将希罗多德的著作改写为诗句，但他的著作仍然是历史。历史学家与诗人的真正区别在于：历史学家叙述已经发生［存在］的事情，而［悲剧］诗人描写的是可能发生［存在］的事情。因此，比之于历史，［悲剧］诗文更加是哲学性的，而且是更重要的。
（二）
本书导言部分已经指出，作为中国人研究古代西方文化，对古典语言（特别是希腊文和拉丁文）的知识的匮乏是真正的困难。本书作者虽曾尝试研习希腊文和拉丁文，但都由于感觉过难而半途作废，迄今仍是入门前的（pre-entry）水平。本书对古典著作的理解，主要是基于对英文译本和部分中文译本的读解，但尽可能地参照了希腊和拉丁文原典，并尽一切可能标出了特定概念的希腊文和拉丁文原文。这样做，不为表示作者在古典语文方面的能力，而是为了方便读者在词源学上发现这些概念的历史延续性。比如，kosmos、physis、aretē、doxa、epistēmē等诸多希腊词汇，都需要我们在历史的语境中加以理解和分析。在此方面，前辈学者罗念生所主编的《古希腊语汉语词典》为此次修订发挥了关键作用 。
在名辞的翻译上，本书尽可能采用前辈学者已经采用的译法，或在前辈学者不同的译法中进行了选择。本书在翻译上的变化是将柏拉图的名著Polideia按其原义译为《政制篇》，而没有采用已成传统的《理想国》或《国家篇》 。
私以为，《理想国》之于柏拉图Polideia，有如《魂断蓝桥》之于Waterloo Bridge（《滑铁卢桥》），虽不至于离题万里，但终究偏离了其原来的含义 。而《国家篇》之名，显然是来自近现代英文（和其他西方语言）的译法（The Republic），与柏拉图强调的“政制”并不完全一致，而且古代希腊之“城邦”与现代“国家”概念亦不相同。将柏拉图之Polideia译为《政制篇》，不仅是为了更准确地理解柏拉图，也是为了明确柏拉图之所谓polideia与亚里士多德及色诺芬所用的polideia一词之间具有历史的一致性。
中国对希腊经典的整篇翻译始于吴献书翻译的《理想国》（1921年出版），而对希腊哲学与文化的系统研究的基础则是由一批“（19）00后”学者奠定的。其中，郭斌和（1900~1987）、陈康（1902~1992年）、景昌极（1903~1982）、罗念生（1904~1990）、严群（1907~1985）等先生的贡献尤其值得称颂 。他们的一些研究成果所达到的深度至今仍难以超越，而且他们在自身知识范围内的“尽责”（即所谓due diligence），亦为后人树立了标杆。
研究西方哲学，语言障碍始终是无法回避的问题。且不说西方语言与中国语言之间的巨大差异，即便是不同西方语言之间以及西方古代语言与现代西方语言之间，各种差别经常也是只能意会而难以言传的。
我在二十四五岁时，就曾因不知天高地厚，从英文翻译了德国哲学家胡塞尔的一本小书 。回头看，因我的德文欠佳，且翻译时也没有对照德文，其中的错误可谓不胜枚举。这本译作的出版，至今仍是我的心头之痛。所幸，倪梁康老师对我的译文的主体部分进行了翻江倒海般的大修，后收入他主编的《胡塞尔选集》 。我想，若非倪梁康老师对我的宽容和厚爱，他一定是宁愿自己重译一遍，也绝不会在我的译文上进行修改的。
近20多年来，我国学界对西方古典著作的翻译的力度很大，但个别古典著作的中译本也存在着一些难以回避的问题，其中包括版本说明的问题。比如在一部译者自称全部译自希腊原文的柏拉图对话中译本中，一些诡异的错误根本不可能出自对希腊文的误读，而是出自对英文的误读。一个突出的实例是，该译本所收《法律篇》（706c）中出现了“幼稚无知的人”这样一个与上下文完全不搭的词组，显然是对英文“infantrymen”（步兵）的误读——错将“infantrymen”读成了“infant men”。如果翻译是从希腊原文进行的，这样的错误无论如何都是不可能出现的，因为古代希腊步兵分hoplitēs（重甲步兵）和peltasts（轻甲步兵）两种，而无论柏拉图之希腊原文中说的是哪一种，从中都读不出“幼稚无知”的意思。
私以为，每个人——哪怕是我极度尊重的学者——都可能因疏忽、误解而犯错，甚至犯很“低级”的错。认错字、断错句、会错意，都是常见的问题。在此问题上，我期望所有译者都应如前辈学者所示范的那样，从一开始就说清楚自己所依据的原始版本，以免让读者形成不切实际的期待。
今天，在中国“走向世界”的进程中，中文典籍以及当代中国的诸多重要表达如何翻译为恰当的英文和其他外文，也正在成为一个日益严峻的问题。这超出了本书的探讨范围，但我期望更多的同人能够关注这一问题。
（三）
本书原版是20世纪90年代初的产品，因此所反映的也是作者年轻时代的阅读、理解和思想能力。此次得以再版，本愿对原稿进行较大幅度的修改，以便把近20多年来的阅历融入新版。然而，稍加尝试后发现，若要对原书进行较大修改，实际上面临着极大的困难。这就好比弈棋者对某棋局复盘时常说的那样，如果行棋中某一手棋改走他位，那就意味着是“另一盘棋”了。虽然作者自信过去20多年间的阅历，足以让自己对“棋理”的理解更为深刻，但就具体行棋能力而言，今日之我却远弱于20年前之我。也就是说，今日之我或许具备了抉择另一种“境界”的能力，但已不再具备下“另一盘棋”所需的技术分析能力 。因此，这次对原稿之修订，以“打补丁”为主，而并没有将岁月的磨砺用于“另一盘棋”的展开。
先辈陈康先生曾经期望，中国人对古代希腊哲学的解读“也能使欧美的专门学者以不通中文为恨……甚至因此欲学习中文” 。
私以为，如若要在技术分析的层面成规模地实现陈康先生的这一愿望，前路漫漫，虽然陈康先生个人已然做到极致。但是，正如赵汀阳所指出的那样：“现代中国文明是一个文化复合体，西方思想已经成为中国思想的一个内部资源……中国思想资源与西方思想资源的互补性或矛盾性也已经成为现代中国思想的一个内在结构。” 我们有理由相信，中国现代文明的这一“内在结构”将使得中国人在哲学和文化层面开辟出另一种“境界”，而这势必在不久的将来使得欧美学者“以不通中文为恨”。
事实上，赵汀阳对“天下”与“中国”的阐释，已然开辟了一个前所未有的哲学境界。
（四）
本书得以修订再版，作者需要感谢的人很多。
南京大学哲学系孙伯鍨、翁熙、戴文麟、郭广银、侯惠勤等老师给了我早的哲学训练，而历史系张竹明老师早将我引入对古希腊经典的初步阅读，也是他让我知道郭斌和、景昌极等先辈学者的具体工作和贡献。（郭斌和与张竹明合译的《理想国》应是柏拉图之Polideia的好的中文译本——虽然我现在不同意《理想国》这一标题的译法。）
在那时的南京大学，晚上过了10点就没有亮灯的地方，没法夜读。是郭广银老师给了我一把她办公室的钥匙，让我晚上想看书到几点就到几点。
那时，郭斌和先生依然在南京大学外文系任教，但因其年事已高，加之我自己才疏学浅，未敢登门叨扰。今天想起来，不免是遗憾。
中国社会科学院傅乐安和叶秀山二位老师带我深入阅读希腊、中世纪和德国古典哲学，他们的勤奋、认真和学识是对我永远的激励。
傅老师离世已近20年，但他当年利用转车间隙在挤乱不堪、闷如蒸锅的南京火车站候车大厅里对我进行半小时面试的情景，至今历历在目。
记得刚入社科院读书时，叶老师嘱咐我：今后几年内，一定要学一点古典语言，哪怕皮毛也好……英文外，尽可能再学一些其他现代语言，不一定要学会，但无论如何要获得一点点感觉……两三年内不要读中文书，只读外文书，读不懂也得读，读多了就多少会懂一点……中文书，以后你有的是时间去读……
今天，回忆起叶老师当年的嘱咐，依然觉得其意味深长。近十几、二十年，我确实在拼命地读中文书，而且好像读出了一些感觉。期望在不久的将来，能够把这些感觉至少部分地表达出来。
每当叶老师看到一篇好文或一本好书，他总是说：这“挺好玩儿”的，你也看看吧！这之中的意味，正是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的深层底蕴。
感谢商务印书馆的武维琴和吴隽深二位先生。在我人生遭遇极大困难的时期（也就是本书原版出版之前的一段时间），他们给了我极大的帮助。
感谢黄平、乔良、王湘穗、丁一凡、张宇燕、赵汀阳等众位仁兄，他们在各自领域的表现时时给我以灵感和启示。尤其汀阳，从他1994年出版的《论可能生活》，到今年出版的《天下的当代性》和《惠此中国》，都始终给我供应着怡心的滋补。
感谢长期旅居北京的意大利学人郗士（Francesco Sisci），他对东西方社会、文化与政治的理解始终在拓展我的视野。想当年，他在社科院研究生院读墨子，而我在读托马斯•阿奎那。那样的场景，或许可称之为风景。
感谢法国远东学院北京中心的杜杰庸（Guillaume Dutournier）教授，他对本书中引述的希腊文和拉丁词汇进行了校订。
重要的，要感谢中信出版社的编辑王文婷。没有她的鼓励和帮助，这次修订不可能完成。这让我不由得对自己说：如果这样聪慧、美丽而且富有学术激情的年轻人对你有所期待——不是期待你去照本宣科，而是期待你写出的东西有所值，那么你真的应该享受一下“鞠躬尽瘁”的感觉！
后，需要说明的是，本书在修订过程中得到许多朋友的指教，一些错误得以改正。但是，对本书中仍然可能存在的各种错误，我个人承担终责任。
吕祥
2016年8月28日
于中国社会科学院美国研究所
本书在排印过程中，惊悉叶秀山老师于昨晚在家中猝然离世，万分悲痛。叶老师对当代中国哲学研究事业的贡献是巨大的，对我个人的教诲和督导是我终身难忘的。
叶老师一生著述极丰，但此时我想到的，是几年前他在一次小型研讨会上谈到历史性和时间性时说到的：“你唯有做事才能让时间凝固下来！”这或许是他一生美妙的金句。
2016年9月8日补记
后记：悲从何来？
（一）
名之为《希腊哲学的悲剧》，那么首先需要解释的是，就本书所涉的希腊哲学而言，其“悲从何来”？
公认的史实是，悲剧（tragōidia）是古代环地中海文明中的重要艺术形式，并在伯里克利时代的雅典达到。亚里士多德是我们所知希腊历史上个系统阐述戏剧艺术理论的学者。在其《诗学》（Peri poietikēs）中，他对悲剧的形式、结构和流程进行了详尽的梳理。亚里士多德一方面将喜剧定义为“对低于平常人水准的人们的模仿” ，另一方面则为悲剧给出了一个严肃得多的定义：
悲剧是对某个严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为的模仿……其形式是戏剧化的而不是记叙性的。其中的变故激发［观众的］怜悯和恐惧感，进而让这样的情感得以宣泄。
亚里士多德进而指出，在一个“完美的［悲剧］剧本”中，主角人物命运的变化是关键情节，而且这样的变化绝不能是“由坏变好”，而必须是“由好变坏” 。
亚里士多德对悲剧的梳理，至少厘清了希腊悲剧的表面含义：（1）悲剧中的激发性事件是“严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为”，因而不应是任何琐碎的灾祸或其他悲惨故事；（2）悲剧中的关键变故要“激发［观众］的怜悯和恐惧感”，并让这样的情感得以宣泄；（3）悲剧事关命运“由好变坏”这一根本性情节。
但就本书所指的希腊哲学的悲剧性而言，我们一定还需要对悲剧一词更深刻的理解。在此方面，黑格尔在涉及苏格拉底生平时的一段评述是极富启发意义的：
［苏格拉底］的遭遇是同他的原则相一致的，而且是高度悲剧性的。说它是悲剧性的，并不是就悲剧这个词的表面意义而言，譬如人们便把任何一种灾祸——如某人死了，某人被处决了——都叫做悲剧；这是可悲的，却不是悲剧性的。只有当一个可敬的人遭遇灾祸或死亡的时候，只有当一个人遭受无辜的灾难或冤屈的时候，我们才特别称之为悲剧……在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突；苏格拉底的遭遇就是这样的。他的遭遇并非他本人的个人浪漫遭遇，而是雅典的悲剧、希腊的悲剧，它不过是借此事件，借苏格拉底表现出来而已。这里有两种力量在互相对抗。一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗——与意志相一致的美德、宗教……我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由……与此相反，另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则。我们将看见这两个原则在苏格拉底的生活和哲学中互相冲突。
黑格尔的这段评述并不严谨（比如其所谓“客观的自由”和“主观的自由”都是他个人的引申而非希腊原有的概念），但对于本书作者而言，黑格尔之“在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突”的说法，具有决定性的启发意义。也正是基于这一启发，本书作者将以知识问题为核心的希腊哲学的展开过程及其历史境遇称为悲剧性的。
希腊哲学的悲剧性，首先体现在苏格拉底个人的境遇中。他对“知”的执着与雅典人引以为荣的传统政制构成了巨大的冲突，以致于这一政制依其合法的程序将他处死。在这一结局中，冲突的双方无疑都具有近乎同等强大的理由，其一方是让雅典在整个环地中海地区获得巨大荣耀的民主政制，另一方则是苏格拉底看到的斯巴达政制所显示出的日趋明显的竞争优势。因而，这“不仅是哲学的悲剧、思想的悲剧，而首先是社会的、政治的悲剧”。
在为自己申辩的末，苏格拉底说道：“死别的时辰就要到了，我将赴死，你们还会活下去，谁的下场会好一些，只有神才知道。” 这无疑强化了他的个人境遇乃至整个希腊世界的震撼性悲剧感。
不过，苏格拉底走下被告席时与他的爱徒之间那段“难道你希望看到我公正地被处死？” 的对白，亦为这场悲剧增添些许喜剧色彩，近乎当代人所说的“荒诞剧”（absurd theatre）或者“黑色喜剧”（black comedy，black humor） 。
哲学与雅典政治传统的冲突在柏拉图与亚里士多德身上得以进一步延伸。柏拉图的人生理想当然不仅是要将自己锻造为流芳千古的学者，而更是要以“帝王师”的身份将他的政治理念落实为具体可行的政治制度。但是，他的政治理念与雅典的政治传统格格不入，以至于三次远赴西西里岛叙拉古城，试图借助异域的君王实现自己的政治改革方案，甚至几度性命难保。我们可以设想，如果柏拉图能将他的“德”成功地传授给叙拉古城的狄奥尼修斯（Dionysius）、迪昂（Dion）或狄奥尼修斯二世（Dionysius II），那么率先征服雅典的力量就可能是叙拉古而不是马其顿。
作为曾在柏拉图学园“留学”多年的色雷斯人亚里士多德，其天生的气质就近马其顿而远雅典。我们今天无法确知，亚里士多德在作为马其顿王子亚历山大的私人教师时，到底给这位后来的亚历山大大帝讲授了哪些课程，但可以确定的一点是，亚里士多德或许是西方历史上的位成功的“帝王师”，他培养了西方历史上个真正帝国的建立者，也就是“希腊人的霸主（hegemon），蛮族人的暴君（despot）” 。公元前335年，当年届半百的亚里士多德阔步进入雅典并开设吕克昂学院时，他是随征服者“临幸”雅典的学术领袖。吕克昂学院标志着以雅典居突出地位的希腊世界的终结。可以说，雅典将一位异族人培育为古代希腊博大的哲学家，也培育了自己的终结者。
对亚里士多德个人而言，其在雅典的人生旅程也远非完美。公元前323年，亚历山大大帝猝死于巴比伦，由此激发了雅典人反抗马其顿统治的浪潮，而被认为代表着马其顿利益的亚里士多德自然成为人们攻击的对象，遭“亵神罪”指控。“为了不让雅典人第二次对哲学犯罪” ——也就是为了避免重蹈苏格拉底被判死刑的命运，亚里士多德遁出雅典，并于次年离世。
与希腊哲学之内在的悲剧性相比，上述与个人及城邦命运相关的悲剧都难免显得“琐碎”。希腊哲学之悲剧性的内在根源在于：从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的终极答案，由此造成人们在纷繁的意见世界中的无所适从。
尽管柏拉图对话中的苏格拉底承认，“正确意见”（orthē doxa）在指导人的行为时往往是有效的，而且亚里士多德至少在伦理领域提出让人们尊崇“明智”（phronēsis）而不一定要等待“知识”的引领，但基于意见而形成的种种习惯、规范和法律总是以一种弱于怀疑论的形态飘摇于世。这意味着，整个希腊哲学期待着一场“拯救”。与早期希腊哲学中“拯救现象”的冲动相应，这新一轮“拯救”势必是“拯救信念”。
正如本书导言中所说的那样，在理论上，当然可以对如何“拯救信念”提出各种不同的建议和建构。在实际的历史中，希腊化时期和罗马帝国时期也的确存在着不同选择的可能。比如，印度苦行僧（即希腊人所说的“裸体智者”）与希腊怀疑论者之间就发生过互动 。但是，后在“拯救信念”上取得压倒性成功的思想源泉是来自地中海东岸的犹太教传统，而这一以“听觉”为中心的地方性宗教传统之所以取得统治地位，并非因为他们拥有更强的思维逻辑，而是因为其对特定信念的固化与强化 。通过“因为荒谬我才相信”（Credo quia absurdum est）这一粗暴命题，以德尔图良为代表的早期教父表现出全然推翻希腊哲学传统的雄心。而以奥古斯丁为代表的教父们则对希腊哲学传统表现出较多的妥协和礼让，他们试图将柏拉图主义和新柏拉图主义的一些观念和风格融入基督教教义的解释和伸展。诚然，奥古斯丁之“我受骗，所以我存在”的论证在哲学上堪比笛卡尔“我思故我在”的本体论论证，具有极高的价值。但是在具体的生活实践中，“我受骗，所以我存在”意味着“不许怀疑”，进一步则意味着基督教会之普世性的强制力。
早期基督教思想领袖借用亚里士多德的“共相”（katholou，亦即普遍性）概念来定义基督教信仰的普世性。在他们看来，基督教教义所包含的“意见”的真理性绝非是“部分的”（merikos）或“个别的”（idios），而是“普遍适用的”（katholikos）。以此“普世性”为基础，他们将基督教会称为“he katholike ekklesia”，也就是拥有普世权力的教会 。在此，原本用于形容“知识”之普世性的katholikos，被用来形容远远弱于“知识”的、“不能在灵魂中待得很久”的“意见” 。
公元4世纪末，罗马帝国的政治分裂导致基督教权力体制的分裂。与西罗马所坚持的“普世教会”相对，东罗马地区教会则直接借用希腊哲学中“正确意见”（orthē doxa）概念，将自己的教会称为“正教”（Orthodoxeia）——基于“正确信仰”的宗教。虽然因其影响范围的限制，“正教”时而也被称为“东方的正教”（he orthodoxos anatolike ekklesia），但在其信仰的普世性方面，“正教”从未在原则上承认自身的地域性限制。
在希腊哲学中，“意见”与“知识”本是两个合法的冲动，虽然前者在知识论中的地位较低。但当被赋予了强制力的一组“意见”借助制度化的力量战胜其他“意见”并终全面压制“知识”，结果就是让“哲学”成为了“神学的婢女”（philosophia ancilla theologiae） 。对于希腊哲学传统而言，这无疑是一个颠覆性的思想改造进程，实际上也就意味着希腊哲学的悲剧性结局。
在这一结局中，基督教会将地方性的传说与神话以及以此为基础构建的信念体系固化为具有普世强制力的信仰体系，并且为此建立了世界历强大的以维护和传播特定“信仰”为宗旨的权力机构。这一宗旨，在公元4世纪耶路撒冷的西里尔（St. Cyril of Jerusalem）的以下论述中得以精确表达：
［基督教］教会之所以被称为普世的，是因为她遍布于整个有人居住的世界（oikoumenes），从大地的这一端到那一端；是因为她以普世的方式传道，绝不让信仰的真理缩减半分——无论是关心可见事物还是关心不可见事物的人，无论是探究天上事物还是地上事物的人，都必须知道这样的真理；进一步说，这还因为教会将所有种族的人——不管是位高权重的还是地位低下的，也不管是饱学的还是头脑简单的——统统归于上帝的驾驭；终，这是因为［基督教］教会料理并治愈［人的］肉身和灵魂犯下的所有罪恶，因为没有任何形式的德性——不管是在言辞中、在行事中还是在精神禀赋中——是［基督教］教会所不拥有的。
在将基督教系统化的过程中，我们当然还可以看到希腊哲学的一些论证方式，但以“知识”为目标的希腊哲学作为整体已不复存在。而到公元4~6世纪罗马帝国面临分崩离析之时，“意见”对“知识”的压制，演变为对希腊神庙和典籍的大规模焚毁和对不信教者的杀戮，以至于坚持希腊思想方式的学者不得不远遁波斯，借助扎格罗斯山峦的屏障，才使得古希腊思想与文化没有被彻底消灭。
在基督教获取统治地位之后，除了保留在早期教父著作中的少许柏拉图主义和新柏拉图主义思想线索外，希腊哲学荡然无存了，欧洲步入所谓的全面“黑暗时代”。
公元7世纪后，当伊斯兰教势力在地中海东岸兴起并与基督教势力进行争夺时，以“普世教”名义展开的“意见”之争，终演变为以基督为名的大规模种族战争。
公元1095年，在接到拜占庭皇帝阿莱克修斯一世（Alexios I Komnenos）的求援后，教宗乌尔班二世（Urban II）决定向地中海东岸的“异教徒”（特别是武力强盛的塞尔柱突厥人）发起战争。在著名的克勒芒议事会（Council of Clermont） 上，乌尔班二世发表了西方历史上的篇“圣战”宣言，其中说道：
［塞尔柱突厥人］已经侵占了基督徒越来越多的土地，并在7场战斗中击败了基督徒。他们杀戮、抓捕了众多基督徒，损毁了教堂，摧毁了［拜占庭］帝国……在此问题上，我，而不是上帝，恳求你们作为基督的使者，到各地去宣讲，说服所有人——不管什么阶层，不管是徒步的士兵还是骑士，不管是穷人还是富人——迅速地去援助那些基督徒，并在我们的朋友 的土地上消灭一切下流低贱的种族。
这一“圣战”宣言的直接后续就是持续了两个世纪的“十字军远征”，也就是人类历史上场以信仰为名发起的大规模种族战争。至此时代，作为悲剧的希腊哲学早已不在，而随“远征”发生的大规模杀戮，都应该被称为“惨剧”。
这一系列“惨剧”中却有一个惊喜，随着十字军对东方的征伐，他们在波斯人和阿拉伯人那里重新发现了亚里士多德，并将他的著作带回到博洛尼亚、罗马和巴黎。
本书对希腊哲学的进程及其悲剧性结局的论述，当然不是一部“剧本”，而是对古代希腊哲学这一大“棋局”的“复盘”所得出的一种“印象”。本书作者的意图也不是像古代悲剧诗人那样试图激发读者的“怜悯和恐惧感”，而是希望借此“复盘”能使我们对古代希腊哲学的成就、困境和悲剧性结局获致更精准的理解，并进而在观念层面上更好地把握我们今天的世界。本书运用了大量史料，看上去也采用了诸多历史学的方法，但其根本上乃是对古代哲学的一次“复盘”而绝非“记叙”。在此意义上，本书虽说不是一场“戏”，而且也没有脱离历史，但确实更加接近于亚里士多德对悲剧的另一个维度的理解：
历史学家与［悲剧］诗人的区别，并不在于历史学家写记叙文而诗人写诗文——你可以将希罗多德的著作改写为诗句，但他的著作仍然是历史。历史学家与诗人的真正区别在于：历史学家叙述已经发生［存在］的事情，而［悲剧］诗人描写的是可能发生［存在］的事情。因此，比之于历史，［悲剧］诗文更加是哲学性的，而且是更重要的。
（二）
本书导言部分已经指出，作为中国人研究古代西方文化，对古典语言（特别是希腊文和拉丁文）的知识的匮乏是真正的困难。本书作者虽曾尝试研习希腊文和拉丁文，但都由于感觉过难而半途作废，迄今仍是入门前的（pre-entry）水平。本书对古典著作的理解，主要是基于对英文译本和部分中文译本的读解，但尽可能地参照了希腊和拉丁文原典，并尽一切可能标出了特定概念的希腊文和拉丁文原文。这样做，不为表示作者在古典语文方面的能力，而是为了方便读者在词源学上发现这些概念的历史延续性。比如，kosmos、physis、aretē、doxa、epistēmē等诸多希腊词汇，都需要我们在历史的语境中加以理解和分析。在此方面，前辈学者罗念生所主编的《古希腊语汉语词典》为此次修订发挥了关键作用 。
在名辞的翻译上，本书尽可能采用前辈学者已经采用的译法，或在前辈学者不同的译法中进行了选择。本书在翻译上的变化是将柏拉图的名著Polideia按其原义译为《政制篇》，而没有采用已成传统的《理想国》或《国家篇》 。
私以为，《理想国》之于柏拉图Polideia，有如《魂断蓝桥》之于Waterloo Bridge（《滑铁卢桥》），虽不至于离题万里，但终究偏离了其原来的含义 。而《国家篇》之名，显然是来自近现代英文（和其他西方语言）的译法（The Republic），与柏拉图强调的“政制”并不完全一致，而且古代希腊之“城邦”与现代“国家”概念亦不相同。将柏拉图之Polideia译为《政制篇》，不仅是为了更准确地理解柏拉图，也是为了明确柏拉图之所谓polideia与亚里士多德及色诺芬所用的polideia一词之间具有历史的一致性。
中国对希腊经典的整篇翻译始于吴献书翻译的《理想国》（1921年出版），而对希腊哲学与文化的系统研究的基础则是由一批“（19）00后”学者奠定的。其中，郭斌和（1900~1987）、陈康（1902~1992年）、景昌极（1903~1982）、罗念生（1904~1990）、严群（1907~1985）等先生的贡献尤其值得称颂 。他们的一些研究成果所达到的深度至今仍难以超越，而且他们在自身知识范围内的“尽责”（即所谓due diligence），亦为后人树立了标杆。
研究西方哲学，语言障碍始终是无法回避的问题。且不说西方语言与中国语言之间的巨大差异，即便是不同西方语言之间以及西方古代语言与现代西方语言之间，各种差别经常也是只能意会而难以言传的。
我在二十四五岁时，就曾因不知天高地厚，从英文翻译了德国哲学家胡塞尔的一本小书 。回头看，因我的德文欠佳，且翻译时也没有对照德文，其中的错误可谓不胜枚举。这本译作的出版，至今仍是我的心头之痛。所幸，倪梁康老师对我的译文的主体部分进行了翻江倒海般的大修，后收入他主编的《胡塞尔选集》 。我想，若非倪梁康老师对我的宽容和厚爱，他一定是宁愿自己重译一遍，也绝不会在我的译文上进行修改的。
近20多年来，我国学界对西方古典著作的翻译的力度很大，但个别古典著作的中译本也存在着一些难以回避的问题，其中包括版本说明的问题。比如在一部译者自称全部译自希腊原文的柏拉图对话中译本中，一些诡异的错误根本不可能出自对希腊文的误读，而是出自对英文的误读。一个突出的实例是，该译本所收《法律篇》（706c）中出现了“幼稚无知的人”这样一个与上下文完全不搭的词组，显然是对英文“infantrymen”（步兵）的误读——错将“infantrymen”读成了“infant men”。如果翻译是从希腊原文进行的，这样的错误无论如何都是不可能出现的，因为古代希腊步兵分hoplitēs（重甲步兵）和peltasts（轻甲步兵）两种，而无论柏拉图之希腊原文中说的是哪一种，从中都读不出“幼稚无知”的意思。
私以为，每个人——哪怕是我极度尊重的学者——都可能因疏忽、误解而犯错，甚至犯很“低级”的错。认错字、断错句、会错意，都是常见的问题。在此问题上，我期望所有译者都应如前辈学者所示范的那样，从一开始就说清楚自己所依据的原始版本，以免让读者形成不切实际的期待。
今天，在中国“走向世界”的进程中，中文典籍以及当代中国的诸多重要表达如何翻译为恰当的英文和其他外文，也正在成为一个日益严峻的问题。这超出了本书的探讨范围，但我期望更多的同人能够关注这一问题。
（三）
本书原版是20世纪90年代初的产品，因此所反映的也是作者年轻时代的阅读、理解和思想能力。此次得以再版，本愿对原稿进行较大幅度的修改，以便把近20多年来的阅历融入新版。然而，稍加尝试后发现，若要对原书进行较大修改，实际上面临着极大的困难。这就好比弈棋者对某棋局复盘时常说的那样，如果行棋中某一手棋改走他位，那就意味着是“另一盘棋”了。虽然作者自信过去20多年间的阅历，足以让自己对“棋理”的理解更为深刻，但就具体行棋能力而言，今日之我却远弱于20年前之我。也就是说，今日之我或许具备了抉择另一种“境界”的能力，但已不再具备下“另一盘棋”所需的技术分析能力 。因此，这次对原稿之修订，以“打补丁”为主，而并没有将岁月的磨砺用于“另一盘棋”的展开。
先辈陈康先生曾经期望，中国人对古代希腊哲学的解读“也能使欧美的专门学者以不通中文为恨……甚至因此欲学习中文” 。
私以为，如若要在技术分析的层面成规模地实现陈康先生的这一愿望，前路漫漫，虽然陈康先生个人已然做到极致。但是，正如赵汀阳所指出的那样：“现代中国文明是一个文化复合体，西方思想已经成为中国思想的一个内部资源……中国思想资源与西方思想资源的互补性或矛盾性也已经成为现代中国思想的一个内在结构。” 我们有理由相信，中国现代文明的这一“内在结构”将使得中国人在哲学和文化层面开辟出另一种“境界”，而这势必在不久的将来使得欧美学者“以不通中文为恨”。
事实上，赵汀阳对“天下”与“中国”的阐释，已然开辟了一个前所未有的哲学境界。
（四）
本书得以修订再版，作者需要感谢的人很多。
南京大学哲学系孙伯鍨、翁熙、戴文麟、郭广银、侯惠勤等老师给了我早的哲学训练，而历史系张竹明老师早将我引入对古希腊经典的初步阅读，也是他让我知道郭斌和、景昌极等先辈学者的具体工作和贡献。（郭斌和与张竹明合译的《理想国》应是柏拉图之Polideia的好的中文译本——虽然我现在不同意《理想国》这一标题的译法。）
在那时的南京大学，晚上过了10点就没有亮灯的地方，没法夜读。是郭广银老师给了我一把她办公室的钥匙，让我晚上想看书到几点就到几点。
那时，郭斌和先生依然在南京大学外文系任教，但因其年事已高，加之我自己才疏学浅，未敢登门叨扰。今天想起来，不免是遗憾。
中国社会科学院傅乐安和叶秀山二位老师带我深入阅读希腊、中世纪和德国古典哲学，他们的勤奋、认真和学识是对我永远的激励。
傅老师离世已近20年，但他当年利用转车间隙在挤乱不堪、闷如蒸锅的南京火车站候车大厅里对我进行半小时面试的情景，至今历历在目。
记得刚入社科院读书时，叶老师嘱咐我：今后几年内，一定要学一点古典语言，哪怕皮毛也好……英文外，尽可能再学一些其他现代语言，不一定要学会，但无论如何要获得一点点感觉……两三年内不要读中文书，只读外文书，读不懂也得读，读多了就多少会懂一点……中文书，以后你有的是时间去读……
今天，回忆起叶老师当年的嘱咐，依然觉得其意味深长。近十几、二十年，我确实在拼命地读中文书，而且好像读出了一些感觉。期望在不久的将来，能够把这些感觉至少部分地表达出来。
每当叶老师看到一篇好文或一本好书，他总是说：这“挺好玩儿”的，你也看看吧！这之中的意味，正是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的深层底蕴。
感谢商务印书馆的武维琴和吴隽深二位先生。在我人生遭遇极大困难的时期（也就是本书原版出版之前的一段时间），他们给了我极大的帮助。
感谢黄平、乔良、王湘穗、丁一凡、张宇燕、赵汀阳等众位仁兄，他们在各自领域的表现时时给我以灵感和启示。尤其汀阳，从他1994年出版的《论可能生活》，到今年出版的《天下的当代性》和《惠此中国》，都始终给我供应着怡心的滋补。
感谢长期旅居北京的意大利学人郗士（Francesco Sisci），他对东西方社会、文化与政治的理解始终在拓展我的视野。想当年，他在社科院研究生院读墨子，而我在读托马斯•阿奎那。那样的场景，或许可称之为风景。
感谢法国远东学院北京中心的杜杰庸（Guillaume Dutournier）教授，他对本书中引述的希腊文和拉丁词汇进行了校订。
重要的，要感谢中信出版社的编辑王文婷。没有她的鼓励和帮助，这次修订不可能完成。这让我不由得对自己说：如果这样聪慧、美丽而且富有学术激情的年轻人对你有所期待——不是期待你去照本宣科，而是期待你写出的东西有所值，那么你真的应该享受一下“鞠躬尽瘁”的感觉！
后，需要说明的是，本书在修订过程中得到许多朋友的指教，一些错误得以改正。但是，对本书中仍然可能存在的各种错误，我个人承担终责任。
吕祥
2016年8月28日
于中国社会科学院美国研究所
本书在排印过程中，惊悉叶秀山老师于昨晚在家中猝然离世，万分悲痛。叶老师对当代中国哲学研究事业的贡献是巨大的，对我个人的教诲和督导是我终身难忘的。
叶老师一生著述极丰，但此时我想到的，是几年前他在一次小型研讨会上谈到历史性和时间性时说到的：“你唯有做事才能让时间凝固下来！”这或许是他一生美妙的金句。
2016年9月8日补记
【编辑】
极简“复盘”思想形成的秘密，将千万字量的权威文献研究简化为十万字可掌握希腊哲学史的秘笈；
展现古希腊哲学的辉煌及其悲剧性结局；
在思想史背景中还原了生动的哲学家形象；
剖开史实中血腥、复杂而不常被记叙的现实面；
赵汀阳、江怡、吴国盛、丁一凡、张宇燕、乔良、崔之元六位当代中国权威学者联袂。
【内容简介】
从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的终极答案，建造了世界史上的座哲学殿堂。然而，由于“知识”的统摄和对“意见”的贬抑，造成人们在纷繁意见世界中的无所适从。在罗马帝国风雨飘摇的年代，来自地中海东岸的犹太教传统以其不容置疑的生活信念“接管”了希腊哲人的意见世界，完成了对希腊哲学传统的颠覆性改造，使哲学成为“神学的婢女”，这也意味着希腊哲学的悲剧性结局。
本书试图对古希腊哲学这一大“棋局”进行一次“复盘”式研讨。虽尽*努力运用了史学方法，但“志不在史”，因其意图不在于“记叙”，而是通过对往事的“复盘”展开古代观念世界面向今日世界的开放性和可能性。
【作者简介】
吕祥，1985年毕业于南京大学哲学系，1991年于中国社会科学院研究生院获哲学博士学位。目前在中国社会科学院美国研究所及中国社会科学院世界政治研究中心从事战略传播、世界政治和国际关系方面的研究。
【目录】
目录
引言 雅典与耶路撒冷
章 知识问题的提出
1. 希腊哲学的历史起点
2. 逻各斯
3. 从逻各斯到真理
4. 现象的破灭
第二章 拯救现象
1. 逻各斯与德性
2. 苏格拉底的使命
3. “无人自愿犯错”
4. 知识与理念
第三章 知识的困境与出路
1. 美诺悖论与“回忆”
2. 逻辑与常识的修正
3. 怀疑论的解决：终止信念
4. “荒谬”与“信仰”
附文 苏格拉底传
参考文献
后记：悲从何来？
【媒体评论】
希腊哲学的悲剧就是人类理智的限度：当人类试图以确定知识的方式把握原本就不确定的世界的时候，人类就注定了悲剧的命运。吕祥的《希腊哲学的悲剧》的作用，就在于通过对希腊哲学的悲剧性质说明，向我们解释了思想的发生总是以个别哲学家的人生阅历开始，并以普遍的真理结束。如果要了解思想形成的秘密，吕祥的著作非常值得！
—— 江怡，北京师范大学哲学与社会学院前院长，长江学者特聘教授
吕祥的专著《希腊哲学的悲剧》以“去肉存骨”的极简方式，为我们呈现了古代希腊哲学的辉煌之处和其悲剧性的结局。该著对于我们理解西方文明内在观念间的互动和发展，具有重要的启发作用。
—— 张宇燕，中国社会科学院世界经济与政治研究所所长
在研究古希腊哲学的专著中，吕祥的《希腊哲学的悲剧》提供了一条深度理解的线索，特别是分析了希腊追求理性的伟大努力如何因为自身的悖论而塌陷，因此让位于基督教的信仰。理性自身的局限和悖论所导致的思想危机在人类知识发展史上多次重演，希腊哲学的悲剧可说是种种理性危机的原型。它表明了，理性总有走投无路而陷入迷茫（aporia）之时。
—— 赵汀阳，中国社会科学院研究员，长城学者
吕祥所著《希腊哲学的悲剧》既是对古希腊哲学的探讨，也是对哲学基础问题的探讨。本书对古希腊哲学中“知识”与“意见”概念的精细辨析，为我们理解西方文明的核心提供了关键的线索。
—— 丁一凡，国务院发展研究中心研究员
《希腊哲学的悲剧》以西方古贤哲之智，比照今人之见识，看似是对遥远时代哲学的解读，却处处关涉当代思想的诸多层面。篇幅不大，但就其探讨的深度和广度而言，当下思想类著作，能出其之右者，并不多见。
—— 乔良，空军少将，国防大学教授
吕祥的《希腊哲学的悲剧》从希伯来文—基督教文明和现代现象学哲学的视野，反观希腊科学性思维这种“视觉重心主义”的历史命运，视角独特、富有启发。
—— 吴国盛，清华大学人文学院教授
黑格尔认为，在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突。本书作者指出，希腊哲学中的“意见”和“知识”就是两个合法并冲突的力量，构成希腊哲学的悲剧性根源。当被赋予了强制力的一组“意见”借助制度化的力量战胜其他“意见”并终全面压制“知识”时，制度化的“意见”就成为某种神学，结果就是让“哲学”成为了“神学的婢女”。希腊哲学的悲剧性质也造就了个人和城邦的悲剧性命运，因此可以理解希腊哲学终结于马其顿帝国，而早期的帝国终结于以基督教为国教的帝国。宗教是维护制度化的普适“意见”的形式。总之，“从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的无所适从。”本书的出版将有助于我们深入了解西方文明的内在冲突。
—— 崔之元，清华大学公共管理学院教授
希腊哲学的悲剧就是人类理智的限度：当人类试图以确定知识的方式把握原本就不确定的世界的时候，人类就注定了悲剧的命运。吕祥的《希腊哲学的悲剧》的作用，就在于通过对希腊哲学的悲剧性质说明，向我们解释了思想的发生总是以个别哲学家的人生阅历开始，并以普遍的真理结束。如果要了解思想形成的秘密，吕祥的著作非常值得！
—— 江怡，北京师范大学哲学与社会学院前院长，长江学者特聘教授
吕祥的专著《希腊哲学的悲剧》以“去肉存骨”的极简方式，为我们呈现了古代希腊哲学的辉煌之处和其悲剧性的结局。该著对于我们理解西方文明内在观念间的互动和发展，具有重要的启发作用。
—— 张宇燕，中国社会科学院世界经济与政治研究所所长
在研究古希腊哲学的专著中，吕祥的《希腊哲学的悲剧》提供了一条深度理解的线索，特别是分析了希腊追求理性的伟大努力如何因为自身的悖论而塌陷，因此让位于基督教的信仰。理性自身的局限和悖论所导致的思想危机在人类知识发展史上多次重演，希腊哲学的悲剧可说是种种理性危机的原型。它表明了，理性总有走投无路而陷入迷茫（aporia）之时。
—— 赵汀阳，中国社会科学院研究员，长城学者
吕祥所著《希腊哲学的悲剧》既是对古希腊哲学的探讨，也是对哲学基础问题的探讨。本书对古希腊哲学中“知识”与“意见”概念的精细辨析，为我们理解西方文明的核心提供了关键的线索。
—— 丁一凡，国务院发展研究中心研究员
《希腊哲学的悲剧》以西方古贤哲之智，比照今人之见识，看似是对遥远时代哲学的解读，却处处关涉当代思想的诸多层面。篇幅不大，但就其探讨的深度和广度而言，当下思想类著作，能出其之右者，并不多见。
—— 乔良，空军少将，国防大学教授
吕祥的《希腊哲学的悲剧》从希伯来文—基督教文明和现代现象学哲学的视野，反观希腊科学性思维这种“视觉重心主义”的历史命运，视角独特、富有启发。
—— 吴国盛，清华大学人文学院教授
黑格尔认为，在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突。本书作者指出，希腊哲学中的“意见”和“知识”就是两个合法并冲突的力量，构成希腊哲学的悲剧性根源。当被赋予了强制力的一组“意见”借助制度化的力量战胜其他“意见”并终全面压制“知识”时，制度化的“意见”就成为某种神学，结果就是让“哲学”成为了“神学的婢女”。希腊哲学的悲剧性质也造就了个人和城邦的悲剧性命运，因此可以理解希腊哲学终结于马其顿帝国，而早期的帝国终结于以基督教为国教的帝国。宗教是维护制度化的普适“意见”的形式。总之，“从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的无所适从。”本书的出版将有助于我们深入了解西方文明的内在冲突。
—— 崔之元，清华大学公共管理学院教授
【免费在线读】
引言：雅典与耶路撒冷
我们今天所谓知识论（epistemology或theory of knowledge）从起源来说可以推溯至公元前6世纪之后、特别是公元前5至前4世纪以雅典为中心的环地中海世界。在那一时期，伴随着数种政治制度的相互竞争乃至敌对，伴随着科学（特别是数学）、艺术（特别是戏剧与造型艺术）和贸易的蓬勃发展以及个人生活的丰富，哲学以其特有的提问方式和追求目标而获得了一种显著地位。自那以后的两千多年中，哲学不仅始终滋养着西方精神文化的发展，而且进入19世纪之后即已成为全世界的精神财富。这种普世影响的获得，根本上有赖于希腊哲学家们明确提出并且全力追求的“知识”（epistēmē ）以及他们对于知识与意见（doxa）的原则性区分。在某种程度上我们可以说，除了米利都学派的宇宙论尝试之外，希腊哲学就其整体而言是知识论的，即是说其核心问题是有关知识问题的。对于当时重要的哲学家来说，知识不仅包含对自然的根本原则的认识，而且还是对个人行为、政治制度以及宗教态度的选择与评价标准，今人所谓之本体论、伦理学、政治学等诸多学科都被要求纳入统一规范的知识论框架。在苏格拉底看来，人的行为的任何方面的失误皆导源于无知，因而无知不仅是个人亟待弥补的欠缺，而且从道德上说甚至是一种恶（kakia或kakos ）。而所谓无知，根本来说即是对认识对象的“本质”（eidos，即理念）的无知。由此我们可以说，希腊哲学在其突出的方面是一种本质论（essentialism），而不是任何一种“存在哲学”（existentialism）。由于这种本质论的诉求，希腊哲学为未来科学的发展奠定了块基石，以至于我们在现代科学（特别是数理科学）中看到的方法论因素，都或多或少、或明或暗地与希腊人的贡献有关。
然而，一种要求涵盖一切的本质论的不可避免的代价即是它要求舍弃我们所面对的纷繁世界，并对现实世界做出形而上的二重区分。在苏格拉底与柏拉图的哲学之中，相对于意见与知识这二重区分的是现象与实在的划分，而如何沟通这两个具有原则性区别的世界则几乎成为柏拉图哲学的全部努力之所在；用希腊人自己的术语来说，这种努力即是“拯救现象”（diasōzein ta phainomena） 。作为被拯救者的现象及与之相关的意见表达不具有积极内容，至多只是达致知识的某种参照。用陈康的话说，这表明了一种“认识论上的悲观主义” 。在亚里士多德的形而上学之中，我们仍然看到这种对意见世界的消极理解及其本质主义的前提，不过他却特别在伦理方面对常识做出诸多让步，承认情感、欲望等非理性因素都影响着个人的道德行为。然而，让步并非一种真正的解决。意见的纷乱、道德信念的无政府状态依然是人们面临的现实。当传统社会构架遭到破坏而习俗的制约力量日见衰微之时，怀疑论哲学则自然而然地在整个希腊化时期达到空前活跃，以至于柏拉图自己创立的学园亦即成为怀疑论的讲坛。值得注意的是，希腊怀疑论的逻辑前提恰恰就是对意见与知识、现象与实在的二重区分；怀疑论者并非以对知识的疑问为出发点，而是要求人们在面对纷繁现象世界时拒绝表达意见和行使判断，因为任何一种意见的反面都是同样有效的。按照塞克斯都•恩披里可的记述，怀疑论者劝告人们顺从现象的引导，“无信念地”或“无意见地”（adoxastōs）生活下去 ，从而“获得安宁” 。对于怀疑论者来说，实际生活中的美丑、善恶、真假缺乏确定的界限，而如果有善这样的东西，那么“的善就是不作任何判断” ，这样一种生活态度在当时曾赢得广泛赞许，甚至伊壁鸠鲁也“非常推崇”皮罗的生活方式 。我们将可以看到，后亚里士多德时期的希腊哲学至少在伦理方面达到了普遍的怀疑论，而柏拉图哲学的消极方面在这一时期得到相当彻底的贯彻。人们似乎不再对柏拉图通过其“洞喻”所表明的通向光明的道路感兴趣，而是更乐于停留在洞穴之中任凭自然引导。从公元前3世纪至公元后3世纪近六百年之中，伴随着新柏拉图主义、斯多亚学派诸种哲学的发展，怀疑论始终以其不置可否的态度嘲弄着一切积极的努力 。现实世界的实在性、生活的意义与目的这些重要问题的解决都在期待着新的光源，而如何给予意见以积极的内容将为哲学的发展提出一个新的维度。
本书的目的并不在于为希腊哲学的困境寻找解脱的道路，事实上，这条道路已经历史地被给予了。理论上说当然还有别的出路——甚至更好的出路，但希腊哲学在整个希腊化时期所遭遇到的历史性使这条道路具有了无可逆转的意义。这种解脱不是来自任何哲学或形而上学的灵感，亦非来自希腊人文传统中的任何一部分，而是来自一个完全缺乏哲学训练的民族，即犹太民族的信仰传统。对于具有笃信上帝两千年历史的犹太人来说，上帝不是任何形而上学诉求的结果，不是人类理智的创造，而生活的意义与目的亦不是任何知识所能企及的。自然本身并不能指出世界的根源，人类理智则更不是万物的尺度。犹太人的上帝的首要品格即是摩西所说的：“听着，以色列人，我们的主上帝是的主。” 摩西借此所表达的不是任何一种形而上学的原理，他只是作为一个受到天启的先知来向众人宣示他们应该崇拜的上帝是什么样的。在大约公元前2000年开始的《圣经•旧约》历史中，我们没有发现犹太人创作过任何科学的或形而上学的作品，他们的词汇也相当缺乏对抽象意义的表达，其所信仰的上帝与其说是全能、全知、全善的抽象物，不如说更像是一位地中海东岸的专制君主。犹太人的《圣经•旧约》历经近千年时间才成定稿，其中充满的是上帝如何创世以及人们该如何敬畏上帝的故事，根本未能成为一整套有关上帝与信仰的神学体系；用现代研究者的话说，《圣经•旧约》要求的是不断的复颂而不是理解（“more reverted than understood”） 。在这不断的复颂之中，上帝乃是一代又一代人的上帝，是亚伯拉罕、以撒、雅各以及众多先知的上帝，他的话语总是以命令的形式落实到各人所做的每一件事情之中。这里没有一点怀疑的余地，而是要人们带着无条件的信仰投身于自己的生活。“对主的敬畏乃是智慧的根源。” 我们将能够指出，这一完全非哲学的传统为希腊人的爱智传统提供了全新的基础。正是以犹太教为前身的基督教所倡导的思想填补了希腊人所舍弃的意见世界。
犹太教本身还只是一种民族性的、地域性的宗教，它之能够发展成为具有普世影响的基督教也根本上是受希腊思想影响的结果。从历史来说，二者的融合一方面是公元前6世纪起犹太人的散居（diaspora） 所造成的文化接触的结果，另一方面则是罗马帝国时期希腊文化的扩张所带来的世界主义观念的结果，但从根本上说则是因为希腊思想遗留下一个巨大的需要填补的空缺。在《新约圣经》的福音书之中，上帝首次被等同于希腊人所说的“逻各斯”（Logos），这一等同被历史学家们看作是“基督教教义史上所发生的重要的事件” 。雅典与耶路撒冷的遗产由此而开始了至为活跃的交融，而我们所要探讨的知识论问题也就有了一个新的维度。
本书将不讨论到底是希腊哲学被基督教化了还是基督教被希腊化了这样的问题，而只是着眼于希腊哲学的本质主义前提是如何面临困境而又是如何在与基督教的接触中被赋予了新的前提的。由于这样的目的，本书将以适当的篇幅来说明基督教的创世说如何可以为希腊的本质主义知识论提供一种实在论的保证，以及早期基督教思想家们 对信念与理性之关系的阐述如何可以为希腊哲学中的意见世界（亦即人的周遭世界）提供一种“存在性的”（existential）解决。因而，在选取材料方面本书将不可避免地舍弃诸多富有深远意义的思想内容，从而在任何意义上此项研究都不会成为一部完整的思想发展史。另一方面，本书的目的亦不在于提出一部神学思想发展史， 从根本方面来说，本书的目的纯粹是对一段哲学历史的“复盘”（借用中国围棋术语），而不是对历史文化发展脉络的完整描述或厘清。因此，本书在方法论上是哲学的，而不是历史的或文化的。
值得说明的是，我在本书中避免了使用“基督教哲学”（Christian philosophy）这一术语。“基督教哲学”这一概念在20世纪特别得到日尔松（Etienne Gilson）等人的倡导与发挥。在他们看来，从圣查士丁到托马斯•阿奎那的整个中世纪哲学都将基督教信仰看作是人类理性之不可或缺的辅助手段，因而中世纪哲学就整体而言即成为基督教哲学。“基督教哲学是这样一种搞哲学的方式，它使得基督教信仰与人类理智在其中联合起来对哲学真理进行共同的探讨。” 日尔松试图以此来消除基督教信仰与哲学探讨在形式上的不同，从而使二者达成实质的统一。然而，即使他本人也清楚地看到，事实上根本不存在一种叫作“基督教理性”（Christian reason）的东西，而至多只能有“基督教对理性的运用”（Christian exercise of reason） 。从对理性的运用我们根本无法得出理性与信仰的实质统一，就好比数学在其主要任务的一个方面是为物理学服务的，但数学与物理学的界限（无论是形式上的还是实质上的）从来就没有消失也不应该消失，而且我们也并不能根据物理学家所经受的数学训练以及他们拥有的数学知识而推断出一种叫作“物理数学”（physical mathematics）这样一种东西。
因此，虽然日尔松的“基督教哲学”概念已在欧美学术界得到相当的推广 ，本书作者仍然坚持基督教信仰与哲学的原则性区别。坚持这种区别的关键理由在于基督教所要求的信仰是以基督教的一系列信条为基础的，而违背这些信条的人要么是异教徒，要么是所谓异端； 同时，信仰不仅要求人们相信一些特定的命题（比如“上帝存在”“耶稣基督乃为处女所生”等等），而且要求人们将自己投入到这一系列命题所展示的生活中去。不过，基督教信仰与哲学的这种原则性区别并不妨碍我们以哲学的眼光来看待信仰以及有关上帝的许多命题。当我们在早期教父 的著作中看到有关信仰与理性的关系、人的自由与恶的问题的讨论时，我们完全有理由相信他们也是作为哲学家来谈论这些问题的，尽管他们的目的也许是既定的而非纯哲学的 。我们可以将基督教思想家们所提出的哲学看作是“有关基督教的哲学”（philosophy of Christianity或philosophy for Christianity），而不能是日尔松所倡导的“基督教哲学”（Christian philosophy）。此所谓“关于基督教的哲学”可类比于当代所讨论的“宗教哲学”（philosophy of religion）。在宗教哲学的研究中，人们既可得出有利于或倾向于某一宗教立场的结论，亦可提出不利于这一立场的结论，因而其研究是哲学性的。而“关于基督教的哲学”与所谓“基督教哲学”的不同则可类比于所谓“关于科学的哲学”（philosophy of science）与“科学性哲学”（scientific philosophy）。在这两对概念之中，引起争议的总是后者。在此意义上我们可以使用“教父哲学”（philosophia patristica）这一术语，并把它置于诸如柏拉图哲学（Platonic philosophy）或斯多亚哲学（Stoic philosophy）的同一层面上加以讨论。做出这种说明不仅是为了语义的澄明，而且更是为了达到对于文化中的复杂现象的清晰理解。
尽管并非本书作者的主要目的，本书的结论将印证一个人们时而提到但在关键点上缺乏论证的观点，即是说：西方文明并不仅仅等同于古代希腊文明的衍生，而一部西方哲学的历史亦不会如同怀特海所说的那样“是由一系列对柏拉图的脚注构成的” 。如果没有以《圣经•旧约》为中心的希伯来文化的参与，希腊时代的科学精神（即对知识的追求）甚至势必全然丧失其赖以立足的根基，从而长久地深陷于怀疑论的泥潭而不能得出更多的结论。在奥古斯丁次明确说出“相信以便理解”（Crede ut intelligas） ，他的这一表述让整个西方世界差不多消化了一千五百年，才在世俗哲学家中有所表达。如果我们不能把握这一表述的全面含义，我们也就不能理解康德何以要“为信仰留下地盘”。事实上，真正试图摆脱任何教义的束缚而单纯在哲学的范围内解决奥古斯丁问题的努力，直到20世纪才真正出现，那就是胡塞尔所提出的现象学。现象学所要解决的全部问题可以简略地归结为：从纯粹主观的世界（生活世界，或曰周遭世界）何以能够达到客观的本质（知识）。提出这一问题的目的显然是要求普遍的客观性，而其出发点则无疑是“存在性的”，涉及一个尚未对象化或主题化的纯粹自我。当然，谈论这一问题已与本书的主题相去甚远，本书作者不过是借此表明欧洲中世纪的贡献超出了许多人本来的估价，甚至超出了诸如日尔松、马利丹（Jacques Maritain）等人不遗余力为中世纪哲学所做的辩护。今天，当中国人乐于讨论是以西学为体还是以西学为用之时，我则乐于在此提出一个典型的苏格拉底式问题：“在我们讨论是以西学为体还是为用之前，让我们先搞清什么是西学的eidos。”事实上，今天国人所谈论的西学基本都是以欧洲启蒙时代的文化理想为楷模的，而启蒙时代不过是整个西方历史上的一个片断而已。因而，如果本书能够帮助澄清所谓“西学”在哲学方面的体现，那么作者亦即达到了写作本书的部分目的。
在任何意义上都不应该将本书理解为对基督教或其他什么学说的辩护，事实上本书作者的全部意图只是希望通过“复盘”而达到对所谓以哲学为核心的“西学”的部分理解。本书作者特别希望获得有关材料方面或对特定概念的解释方面的批评。
作为一个中国人来研究西方古代时期的哲学，语言知识（特别是希腊文，希伯来文、拉丁文等古典语言）的欠缺为作者构成了真正的困难。因此，在对材料的运用和解释方面，本书尽可能充分地应用了当代西方学者的成果，作者往往仅是在比较了数种不同解释之后而选取一种或综合出一种解释。这样，本书就难免流露出耶格尔（Werner Jaeger）、康福德（Francis M. Cornford）、葛斯里（W. K. C. Guthrie）、欧文（G. E. L. Owen）、弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）、陈康（Chen Chung-Hwan）以及曾给予我言传身教的老师傅乐安、叶秀山等众多哲学史大家的影子，也还会露出胡塞尔（Edmund Husserl）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、蒂利希（Paul Tillich）等20世纪哲学家或思想家的影子。其得其失，作者希望皆有引起进一步讨论的可能。
引言：雅典与耶路撒冷
我们今天所谓知识论（epistemology或theory of knowledge）从起源来说可以推溯至公元前6世纪之后、特别是公元前5至前4世纪以雅典为中心的环地中海世界。在那一时期，伴随着数种政治制度的相互竞争乃至敌对，伴随着科学（特别是数学）、艺术（特别是戏剧与造型艺术）和贸易的蓬勃发展以及个人生活的丰富，哲学以其特有的提问方式和追求目标而获得了一种显著地位。自那以后的两千多年中，哲学不仅始终滋养着西方精神文化的发展，而且进入19世纪之后即已成为全世界的精神财富。这种普世影响的获得，根本上有赖于希腊哲学家们明确提出并且全力追求的“知识”（epistēmē ）以及他们对于知识与意见（doxa）的原则性区分。在某种程度上我们可以说，除了米利都学派的宇宙论尝试之外，希腊哲学就其整体而言是知识论的，即是说其核心问题是有关知识问题的。对于当时重要的哲学家来说，知识不仅包含对自然的根本原则的认识，而且还是对个人行为、政治制度以及宗教态度的选择与评价标准，今人所谓之本体论、伦理学、政治学等诸多学科都被要求纳入统一规范的知识论框架。在苏格拉底看来，人的行为的任何方面的失误皆导源于无知，因而无知不仅是个人亟待弥补的欠缺，而且从道德上说甚至是一种恶（kakia或kakos ）。而所谓无知，根本来说即是对认识对象的“本质”（eidos，即理念）的无知。由此我们可以说，希腊哲学在其突出的方面是一种本质论（essentialism），而不是任何一种“存在哲学”（existentialism）。由于这种本质论的诉求，希腊哲学为未来科学的发展奠定了块基石，以至于我们在现代科学（特别是数理科学）中看到的方法论因素，都或多或少、或明或暗地与希腊人的贡献有关。
然而，一种要求涵盖一切的本质论的不可避免的代价即是它要求舍弃我们所面对的纷繁世界，并对现实世界做出形而上的二重区分。在苏格拉底与柏拉图的哲学之中，相对于意见与知识这二重区分的是现象与实在的划分，而如何沟通这两个具有原则性区别的世界则几乎成为柏拉图哲学的全部努力之所在；用希腊人自己的术语来说，这种努力即是“拯救现象”（diasōzein ta phainomena） 。作为被拯救者的现象及与之相关的意见表达不具有积极内容，至多只是达致知识的某种参照。用陈康的话说，这表明了一种“认识论上的悲观主义” 。在亚里士多德的形而上学之中，我们仍然看到这种对意见世界的消极理解及其本质主义的前提，不过他却特别在伦理方面对常识做出诸多让步，承认情感、欲望等非理性因素都影响着个人的道德行为。然而，让步并非一种真正的解决。意见的纷乱、道德信念的无政府状态依然是人们面临的现实。当传统社会构架遭到破坏而习俗的制约力量日见衰微之时，怀疑论哲学则自然而然地在整个希腊化时期达到空前活跃，以至于柏拉图自己创立的学园亦即成为怀疑论的讲坛。值得注意的是，希腊怀疑论的逻辑前提恰恰就是对意见与知识、现象与实在的二重区分；怀疑论者并非以对知识的疑问为出发点，而是要求人们在面对纷繁现象世界时拒绝表达意见和行使判断，因为任何一种意见的反面都是同样有效的。按照塞克斯都•恩披里可的记述，怀疑论者劝告人们顺从现象的引导，“无信念地”或“无意见地”（adoxastōs）生活下去 ，从而“获得安宁” 。对于怀疑论者来说，实际生活中的美丑、善恶、真假缺乏确定的界限，而如果有善这样的东西，那么“的善就是不作任何判断” ，这样一种生活态度在当时曾赢得广泛赞许，甚至伊壁鸠鲁也“非常推崇”皮罗的生活方式 。我们将可以看到，后亚里士多德时期的希腊哲学至少在伦理方面达到了普遍的怀疑论，而柏拉图哲学的消极方面在这一时期得到相当彻底的贯彻。人们似乎不再对柏拉图通过其“洞喻”所表明的通向光明的道路感兴趣，而是更乐于停留在洞穴之中任凭自然引导。从公元前3世纪至公元后3世纪近六百年之中，伴随着新柏拉图主义、斯多亚学派诸种哲学的发展，怀疑论始终以其不置可否的态度嘲弄着一切积极的努力 。现实世界的实在性、生活的意义与目的这些重要问题的解决都在期待着新的光源，而如何给予意见以积极的内容将为哲学的发展提出一个新的维度。
本书的目的并不在于为希腊哲学的困境寻找解脱的道路，事实上，这条道路已经历史地被给予了。理论上说当然还有别的出路——甚至更好的出路，但希腊哲学在整个希腊化时期所遭遇到的历史性使这条道路具有了无可逆转的意义。这种解脱不是来自任何哲学或形而上学的灵感，亦非来自希腊人文传统中的任何一部分，而是来自一个完全缺乏哲学训练的民族，即犹太民族的信仰传统。对于具有笃信上帝两千年历史的犹太人来说，上帝不是任何形而上学诉求的结果，不是人类理智的创造，而生活的意义与目的亦不是任何知识所能企及的。自然本身并不能指出世界的根源，人类理智则更不是万物的尺度。犹太人的上帝的首要品格即是摩西所说的：“听着，以色列人，我们的主上帝是的主。” 摩西借此所表达的不是任何一种形而上学的原理，他只是作为一个受到天启的先知来向众人宣示他们应该崇拜的上帝是什么样的。在大约公元前2000年开始的《圣经•旧约》历史中，我们没有发现犹太人创作过任何科学的或形而上学的作品，他们的词汇也相当缺乏对抽象意义的表达，其所信仰的上帝与其说是全能、全知、全善的抽象物，不如说更像是一位地中海东岸的专制君主。犹太人的《圣经•旧约》历经近千年时间才成定稿，其中充满的是上帝如何创世以及人们该如何敬畏上帝的故事，根本未能成为一整套有关上帝与信仰的神学体系；用现代研究者的话说，《圣经•旧约》要求的是不断的复颂而不是理解（“more reverted than understood”） 。在这不断的复颂之中，上帝乃是一代又一代人的上帝，是亚伯拉罕、以撒、雅各以及众多先知的上帝，他的话语总是以命令的形式落实到各人所做的每一件事情之中。这里没有一点怀疑的余地，而是要人们带着无条件的信仰投身于自己的生活。“对主的敬畏乃是智慧的根源。” 我们将能够指出，这一完全非哲学的传统为希腊人的爱智传统提供了全新的基础。正是以犹太教为前身的基督教所倡导的思想填补了希腊人所舍弃的意见世界。
犹太教本身还只是一种民族性的、地域性的宗教，它之能够发展成为具有普世影响的基督教也根本上是受希腊思想影响的结果。从历史来说，二者的融合一方面是公元前6世纪起犹太人的散居（diaspora） 所造成的文化接触的结果，另一方面则是罗马帝国时期希腊文化的扩张所带来的世界主义观念的结果，但从根本上说则是因为希腊思想遗留下一个巨大的需要填补的空缺。在《新约圣经》的福音书之中，上帝首次被等同于希腊人所说的“逻各斯”（Logos），这一等同被历史学家们看作是“基督教教义史上所发生的重要的事件” 。雅典与耶路撒冷的遗产由此而开始了至为活跃的交融，而我们所要探讨的知识论问题也就有了一个新的维度。
本书将不讨论到底是希腊哲学被基督教化了还是基督教被希腊化了这样的问题，而只是着眼于希腊哲学的本质主义前提是如何面临困境而又是如何在与基督教的接触中被赋予了新的前提的。由于这样的目的，本书将以适当的篇幅来说明基督教的创世说如何可以为希腊的本质主义知识论提供一种实在论的保证，以及早期基督教思想家们 对信念与理性之关系的阐述如何可以为希腊哲学中的意见世界（亦即人的周遭世界）提供一种“存在性的”（existential）解决。因而，在选取材料方面本书将不可避免地舍弃诸多富有深远意义的思想内容，从而在任何意义上此项研究都不会成为一部完整的思想发展史。另一方面，本书的目的亦不在于提出一部神学思想发展史， 从根本方面来说，本书的目的纯粹是对一段哲学历史的“复盘”（借用中国围棋术语），而不是对历史文化发展脉络的完整描述或厘清。因此，本书在方法论上是哲学的，而不是历史的或文化的。
值得说明的是，我在本书中避免了使用“基督教哲学”（Christian philosophy）这一术语。“基督教哲学”这一概念在20世纪特别得到日尔松（Etienne Gilson）等人的倡导与发挥。在他们看来，从圣查士丁到托马斯•阿奎那的整个中世纪哲学都将基督教信仰看作是人类理性之不可或缺的辅助手段，因而中世纪哲学就整体而言即成为基督教哲学。“基督教哲学是这样一种搞哲学的方式，它使得基督教信仰与人类理智在其中联合起来对哲学真理进行共同的探讨。” 日尔松试图以此来消除基督教信仰与哲学探讨在形式上的不同，从而使二者达成实质的统一。然而，即使他本人也清楚地看到，事实上根本不存在一种叫作“基督教理性”（Christian reason）的东西，而至多只能有“基督教对理性的运用”（Christian exercise of reason） 。从对理性的运用我们根本无法得出理性与信仰的实质统一，就好比数学在其主要任务的一个方面是为物理学服务的，但数学与物理学的界限（无论是形式上的还是实质上的）从来就没有消失也不应该消失，而且我们也并不能根据物理学家所经受的数学训练以及他们拥有的数学知识而推断出一种叫作“物理数学”（physical mathematics）这样一种东西。
因此，虽然日尔松的“基督教哲学”概念已在欧美学术界得到相当的推广 ，本书作者仍然坚持基督教信仰与哲学的原则性区别。坚持这种区别的关键理由在于基督教所要求的信仰是以基督教的一系列信条为基础的，而违背这些信条的人要么是异教徒，要么是所谓异端； 同时，信仰不仅要求人们相信一些特定的命题（比如“上帝存在”“耶稣基督乃为处女所生”等等），而且要求人们将自己投入到这一系列命题所展示的生活中去。不过，基督教信仰与哲学的这种原则性区别并不妨碍我们以哲学的眼光来看待信仰以及有关上帝的许多命题。当我们在早期教父 的著作中看到有关信仰与理性的关系、人的自由与恶的问题的讨论时，我们完全有理由相信他们也是作为哲学家来谈论这些问题的，尽管他们的目的也许是既定的而非纯哲学的 。我们可以将基督教思想家们所提出的哲学看作是“有关基督教的哲学”（philosophy of Christianity或philosophy for Christianity），而不能是日尔松所倡导的“基督教哲学”（Christian philosophy）。此所谓“关于基督教的哲学”可类比于当代所讨论的“宗教哲学”（philosophy of religion）。在宗教哲学的研究中，人们既可得出有利于或倾向于某一宗教立场的结论，亦可提出不利于这一立场的结论，因而其研究是哲学性的。而“关于基督教的哲学”与所谓“基督教哲学”的不同则可类比于所谓“关于科学的哲学”（philosophy of science）与“科学性哲学”（scientific philosophy）。在这两对概念之中，引起争议的总是后者。在此意义上我们可以使用“教父哲学”（philosophia patristica）这一术语，并把它置于诸如柏拉图哲学（Platonic philosophy）或斯多亚哲学（Stoic philosophy）的同一层面上加以讨论。做出这种说明不仅是为了语义的澄明，而且更是为了达到对于文化中的复杂现象的清晰理解。
尽管并非本书作者的主要目的，本书的结论将印证一个人们时而提到但在关键点上缺乏论证的观点，即是说：西方文明并不仅仅等同于古代希腊文明的衍生，而一部西方哲学的历史亦不会如同怀特海所说的那样“是由一系列对柏拉图的脚注构成的” 。如果没有以《圣经•旧约》为中心的希伯来文化的参与，希腊时代的科学精神（即对知识的追求）甚至势必全然丧失其赖以立足的根基，从而长久地深陷于怀疑论的泥潭而不能得出更多的结论。在奥古斯丁次明确说出“相信以便理解”（Crede ut intelligas） ，他的这一表述让整个西方世界差不多消化了一千五百年，才在世俗哲学家中有所表达。如果我们不能把握这一表述的全面含义，我们也就不能理解康德何以要“为信仰留下地盘”。事实上，真正试图摆脱任何教义的束缚而单纯在哲学的范围内解决奥古斯丁问题的努力，直到20世纪才真正出现，那就是胡塞尔所提出的现象学。现象学所要解决的全部问题可以简略地归结为：从纯粹主观的世界（生活世界，或曰周遭世界）何以能够达到客观的本质（知识）。提出这一问题的目的显然是要求普遍的客观性，而其出发点则无疑是“存在性的”，涉及一个尚未对象化或主题化的纯粹自我。当然，谈论这一问题已与本书的主题相去甚远，本书作者不过是借此表明欧洲中世纪的贡献超出了许多人本来的估价，甚至超出了诸如日尔松、马利丹（Jacques Maritain）等人不遗余力为中世纪哲学所做的辩护。今天，当中国人乐于讨论是以西学为体还是以西学为用之时，我则乐于在此提出一个典型的苏格拉底式问题：“在我们讨论是以西学为体还是为用之前，让我们先搞清什么是西学的eidos。”事实上，今天国人所谈论的西学基本都是以欧洲启蒙时代的文化理想为楷模的，而启蒙时代不过是整个西方历史上的一个片断而已。因而，如果本书能够帮助澄清所谓“西学”在哲学方面的体现，那么作者亦即达到了写作本书的部分目的。
在任何意义上都不应该将本书理解为对基督教或其他什么学说的辩护，事实上本书作者的全部意图只是希望通过“复盘”而达到对所谓以哲学为核心的“西学”的部分理解。本书作者特别希望获得有关材料方面或对特定概念的解释方面的批评。
作为一个中国人来研究西方古代时期的哲学，语言知识（特别是希腊文，希伯来文、拉丁文等古典语言）的欠缺为作者构成了真正的困难。因此，在对材料的运用和解释方面，本书尽可能充分地应用了当代西方学者的成果，作者往往仅是在比较了数种不同解释之后而选取一种或综合出一种解释。这样，本书就难免流露出耶格尔（Werner Jaeger）、康福德（Francis M. Cornford）、葛斯里（W. K. C. Guthrie）、欧文（G. E. L. Owen）、弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）、陈康（Chen Chung-Hwan）以及曾给予我言传身教的老师傅乐安、叶秀山等众多哲学史大家的影子，也还会露出胡塞尔（Edmund Husserl）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、蒂利希（Paul Tillich）等20世纪哲学家或思想家的影子。其得其失，作者希望皆有引起进一步讨论的可能。
