传播思想史奠基之作，美国传播学研究生经典
【内容简介】
在当今社会，传播扮演着至关重要而又独一无二的角色。《对空言说：传播的观念史》一书，以广泛的跨学科的人文视角，向读者展现了传播的观念史，它不仅阐述了传播观念的历史沿革，而且旁征博引，论及历史、哲学、宗教、文化乃至法学与技术史领域，将传播的视域追溯至西方思想中那些*根本的问题。即体现了传播学研究的人文取向，也以一种通俗大众的表达方式激发了公众对传播学的兴趣。《对空言说》为突破美国实证主义传播学研究传统提供了可行的路径，也因此成为传播思想史的奠基之作。该书在2000年荣膺美国传播学会奖，这是美国传播学界的*奖项，并在传播学界乃至公众之间激发起广泛的对话。
【作者简介】
约翰•杜翰姆•彼得斯 John Durham Peters美国当代著名的媒介史家、传播理论家和传播哲学家，艾奥瓦大学克雷格•贝尔德讲席教授、国际传播学会（ICA）会员。先后获美国人文基金会、富布赖特基金以及利华修姆信托基金的研究资助。《对空言说：传播的观念史》是其著名的作品。彼得斯的其他作品还有：《奇云：元素媒介的哲学》、《取悦深渊：自由言说与自由传统》等。
【媒体评论】
★“彼得斯所著的《对空言说：传播的观念史》是一本传播思想史的名著。该书别出心裁，以communication的不同含义为脉络，汇集不同学科和领域的思想资源，展示了传播观念的丰富面向、，开启了一个崭新的学术空间。无论是对于学术研究还是现实的传播理解，都具有重大的价值和启示意义。”
——黄旦（复旦大学新闻学院教授）
★“本书*是有趣和发人深省……在彼得斯看来，归根结底，传播的要务就在于建立人们可以共同生活、和平相处的领域，舍此要务，传播便不可想象。对我们这些凡人而言，传播绝不仅仅是个技术问题，更是与权力、伦理与艺术密切相关。”
——安东尼·安德森《新科学家》
【目录】
序论：交流之难题001
一、“交流”的历史性004
二、“交流”的多义性009
三、 20世纪20年代： 传播学的论争015
四、 二战以来“交流”的技术性话语和治疗性话语034
章两种交流观：对话与撒播048
一、 《斐德罗篇》中的对话和爱欲052
二、 对观福音中的撒播074
第二章错谬之缘起：奥古斯丁、洛克和招魂术090
一、“交流”观念的基督教根源094
二、 洛克：“交流”之意义从物质到精神的转变112
三、“心灵融合”交流观之社会影响： 19世纪的催眠术和招魂术129
第三章一个更强有力的精神视野：黑格尔、马克思和克尔恺郭尔161
一、 黑格尔的交流观：“承认”161
二、 作为媒介的货币： 马克思vs.洛克175
三、 克尔恺郭尔的交流观：“匿名”187
第四章生者的幻象及与死者的对话200
一、 记录性媒介vs.传输性媒介201
二、 诠释学： 一种与死者的交流方式215
三、 死信： 无法发出的讯息241
第五章去追求真正的联系，抑或去跨越鸿沟?258
一、 唯心主义： 人与人之间的森严壁垒263
二、 是欺骗还是接触?詹姆斯论灵异研究275
三、 伸出手去触摸人： 电话的奇异之处283
四、 广播： 作为撒播vs.作为对话298
第六章机器、动物与外星人：各种不可交流性327
一、 图灵测试与肉体/爱欲的不可超越性335
二、 动物及人类对非人生灵的共情348
三、 人类与外星人的交流354
结语：用手挤呀376
一、 交流注定充满沟壑377
二、 接收者拥有的特权379
三、 交流的阴暗面382
四、 触觉与时间的不可化约性385
【前言】
中译版序在本书中，中国只被提到了一次，却是在高潮的时候提到的。在本书第六章中，我在谈及智慧(intelligence)的极大丰富时感叹道：“例如，中华文明中有如此之多的智慧，然而整个西方世界却一直对它那么地一无所知!”(英文版第256页)尽管我有此感叹，但不幸的是，本书在扭转这种无知上却助益很少。从很多方面看，本书都是一本西方特征非常明显的书它涉及的人物、讲述的故事和表达的方式等都是西方的但是，在很多其他方面，该书却也试图超越各种派系区分(包括“中西”区分)而向各方发出邀请，邀请我们无论身在何处，都要去迎接日用伦常中在我们面前赫然呈现的陌生性(strangeness)。这种陌生性给我们带来了如下难题：传播为什么能成为，以及它如何能成为人类奇妙的生命线(lifeblood)?对行走于天地之间的有着生命尽头的所有生物而言，这一问题与它们有着千丝万缕的联系。
在本书的章中，我让西方道德生活中的两个中心人物苏格拉底和耶稣上演了一场争论。我原本可以，或许也应该给这一争论加上第三个人物：中国的孔子。这三位先哲在世界史上都被普遍尊为影响力的道德先师。他们之间当然也有着重要的差别在他们中，有两位为自己的学说献身，另一位(孔子)则没有；一位(耶稣)是宗教上的救赎者，另两位则不是；有两位的学说后来成为国家意识形态，另一位(苏格拉底)则没有但是他们三位都有一个共同的奇异之处，那就是他们的学说都不是以他们自己的话或声音流传下来的(目前尚未有相反的证据)。他们各自都通过一种奇怪的，而且是强大得让人觉得奇怪的交流方式跟他们的后辈交流。这种交流方式我们也许可以称为是一种“身后腹语”。他们的学说都被门徒们记录、编码、弘扬和扭曲，以至于没有人能知道在这些不同版本之间的前因后果和来龙去脉。
关于苏格拉底，虽然阿里斯托芬和色诺芬都作过描述(前者笔下的苏格拉底滑稽怪异，后者笔下的苏格拉底则温文尔雅)，但今天我们对苏格拉底的了解主要是通过柏拉图，因为在柏拉图的记载中，苏格拉底完全是主角。
耶稣说过的话则被作为经典而记录于四部福音书中(《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》)尽管在基督教其他经文中，以及经文之外也存在着一些耶稣说过的教诲，但它们的真实性仍有待确认。
孔子一生所收的门徒数量不一，有的说法是七十二门徒，有的则说三千门徒。但他的思想集成《论语》则显然是他死后才被编撰出来的，其在多大程度上忠实于孔子的思想，还存在争议。
以上三位先哲的命运以及他们学说的流布都与制度性政治有关，这些制度的政治形式包括柏拉图创立的历史长达近千年的学园(Academy)，基督教被罗马君士坦丁大帝定为国教，孔子的思想则被上升为国家学说，首先在汉朝获得独尊地位，尔后在唐朝又得到进一步发展。
某一学说在其创始人身后被典籍化，其存续也需要依靠官方正史上的巧合，这样的情况并不少见。少见的是苏格拉底、耶稣和孔夫子这三位历史人物之间存在的明显的共同性他们都拒绝将其学说诉诸文字。
而他们三位无疑都具有读写能力。
苏格拉底肯定非常熟悉书写和文字作品，《斐德罗篇》中对此有着清楚的描述。
作为犹太先知，耶稣对希伯来经文非常熟悉。《路加福音》中记载耶稣在犹太教堂中大声朗读希伯来经文(《路加福音，4：16》)；《约翰福音》(很多《shengjing》学者认为该篇文字是后人伪作增附的)则提到耶稣曾在地上写字(《约翰福音》，8：8)。《shengjing·新约·约翰福音》第8章记载了这么一个故事。一个妇人行淫时被抓住了，按戒律应处死，大家一个个拿石头围着她，并请教耶稣该怎么办。耶稣当时弯着腰用手指头在地上书写，什么也没说。但是他们不住地问，耶稣就直起腰来说，你们中间谁是没有罪的就可以先拿石头砸她，然后又弯着腰继续用指头在地上书写。围观者听了这话，从老的到少的一个个地离去了，并没有人打这个妇人，后只剩下耶稣和那女人。耶稣直起腰来问妇人：“那些人在哪里呢?没有人定你的罪么?”妇人说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪，去吧，从此不要再犯罪了。”译者
孔子的大半生都在编撰《五经》。他说自己“述而不作”(《论语》7：1)。尽管《春秋》据说为他所作，但是该书的内容却并非以他的口吻直述，而是对他的学说的历时性编撰，因而是对孔子所说的话的转述。即使是在由孔子自己编撰的书中，今天人们耳熟能详的表述方式仍然是“子曰”而不是“子写道”。
根本而言，这三位先哲都是口传身授的师表，然而有些矛盾的是，使他们名垂青史的却是书写这一媒介。
由此可见，他们三位不约而同地放弃书写，并不是一个能力问题，而是一个意愿问题。也许他们都认识到，试图将任何东西(无论它是转瞬即逝的还是恒久不变的)固定下来，或试图将思想的鲜活精灵凝固在纸墨之上，都是自不量力和空自徒劳的；也许，他们对君主的书面旨意中体现出来的生杀予夺的权力都持拒斥态度；也许，他们深深折服于当时已经存在的文本(“律令”之于苏格拉底，《希伯来shengjing》之于耶稣，先哲经典之于孔子)而羞惭于对它们作更多的添附。因为他们三位都没有“原创”(authorship)的概念。这一概念到两千多年后，在现代欧洲出现的个人表达和版权文化中才形成。实际上，他们的学说本身就贬斥“个人能成为真理的源头”这一说法。苏格拉底认为，真理源自我们对“上天”之外的思考和灵魂洞穿健忘之幕而到达本质的努力；耶稣认为，真理源自天父的意愿；孔子则认为，真理源自比他更早的古圣先贤。无论背后的理由是什么，他们自己都没有将思想付诸笔墨文字，而是通过由门徒所操办的某种“文本式腹语”而成为大多数人的道德指引。
他们三位在世传播自己的思想时都选择对空言说，或仅将其诉诸门徒的记忆，而在他们远去后，我们对他们的学说的接受却是通过文字媒介，这一定是人类历具有讽刺意味的事情之一了。他们的教诲先在对话的具体场景中通过口语传达，后来被柏拉图《对话录》、《shengjing·新约》和《论语》中的文字如留声机般地记录下来，用于“撒播”这种抽象的场合。《论语》虽不具有宗教色彩，但其章节和行文却类似于《shengjing》，它也是三部经典中为碎片化的一部文本。从根本的角度看，这三位先贤留给我们的文本都充满着神秘，没有人能确凿地分清它们核心的思想是什么，其中哪些是“庄”，哪些是“谐”，哪些是原文，哪些又是抄录错误，以及(在某些情况下)到底谁是其真实作者，为什么他会这样写等等。也许正是因为它们的交流“失败”，使得这三个文本在其所代表的三个传统中回音不绝，产生了巨大而深远的影响。
正如梭罗他是早欣赏中国思想之价值的美国思想家之一所写：“有着很宽页边留白的必定是好书(It is a good book that has a wide margin)。”这三个文本的大量“留白”使得它们成为广为后人阅读的旷世经典。
对通过何种媒介来承载它们的学说，这三位道德先师都严谨审慎，因而交流/传播在他们各自全部的哲学思想中占据着核心位置。哲学乃爱智之学，而传播哲学则产生于哲学之始。三位先师都慷慨地撒播并获得成功。由此我们可以看出，宽松结合的交流/传播也能成果丰硕。他们三位充满信心，在其身后留下思想，任由他人去操心，这是他们作出的启发性的姿态：对意义占有的放弃。尽管在学说该包含何种内容以及该对谁传播这两个问题上，他们都殚精竭虑，但对其身后的人该如何解读其学说，他们都放弃了控制权。这足以说明，他们对广泛撒播所带来的焕然效果都了然于胸。
在整个世界范围内存在着极为丰富的智慧，其中与交流/传播的根本问题相关的智慧宝藏尚待开发。从其出版年份(1999)来看，《对空言说》是一部新近的作品，但是它带着一些“回首顾盼”(retro)的精神它想要重新发掘我们的先人，重新与他们建立联系，重新肯定逝者的贡献。我希望对于中国浩瀚的智慧文献，类似如本雅明所说的“拯救性批评”(rettende Kritik)的工作也能够展开。不无矛盾地说，中国是世界上古老又是年轻的国度。说她古老，是因为她有着四千年的有文字记载的历史；说她年轻，是因为她正在经历着为浓缩的现代化进程这是既姗姗来迟又蜂拥而至的现代性。如果我们所面临的任务是要克服一种异化感(这种异化感使我们无法看到我们身上的奇妙的陌生性)，那么中国和世界其他国家的“相遇”，以及中国与自己的过去和未来的“相遇”，就给我们提供了一个机会来展现《论语》(第4章第15节)中所说的“恕”的境界“恕”主要是“撒播”，但亦是“对话”。如果《对空言说》在推进以上“相遇”上未能尽到多少力，那只是我的能力问题，而不是我的意愿问题。我得知我说的话被不免有点缺乏审慎地诉诸中文而进入灿烂的中华传统，我深感荣幸。我谨将此中文译本奉献给我过去、现在和未来的中国学生。
约翰·杜翰姆·彼得斯
2002年12月10日于艾奥瓦城
【免费在线读】
《对空言说：传播的观念史/大学译丛》：
章 两种交流观：对话与撒播
在一些圈子里，对话已经取得了几乎是神圣的地位，‘它被推崇为人与人相遇的境界、博雅教育的实质以及能实现参与性民主的媒介。由于它具有对等互惠性和互动性，与单向的公告式的大众媒介和大众文化相比，对话被认为具有巨大的优势。1956年，精神病医师米尔卢（Joost Meerloo）对电视提出抱怨。后来，这类抱怨就像蝗虫一样萦扰着此后出现的一切新媒介。他说：“人际交流和讨论具有一种互通性（mutuality），它能激发自由。但电视屏幕上的画面却不能产生这种互通性。对话已经成为失落的艺术。”①同样，罗温塔尔也将媒介单独挑出来数落：“真正的交流会促使交流双方心灵间的融合（commumon），这是一种内心经验的分享。这种真正的交流之所以被非人性化，是因为各种媒介的出现，导致交流成为现代文化的附属品——首先是因为报纸，接着是因为广播和电视。”②一直以来，人们都担心权力不负责任以及文化品位降低等问题，这些担心有许多颇有道理，而媒介则一直被当作造成这种担心的替罪羊。如有批评认为，大众媒介会固化社会的“结构性不公正”并使得精神生活华而不实，这是完全公正和非常必要的批评。但是，这样的批评不能忽视：在大众媒介之外也存在着不公，在我们内心深处也塞满了不请自来的华而不实。
而且，我认为抱怨媒介扭曲了对话，是错置了我们的伤感（pathos）③。首先，媒介批评有更加重大的任务要完成，如从政治经济学角度关注媒介所有权的集中以及人类固有的各种近乎变态的贪欲等。第二，对媒介技术的具体应用在体制上可以有多种多样的安排，因此将技术具有的属性和“人们对技术的应用”划上等号是不对的。比如，广播（指对不具备广播能力的受众进行单向的节目撒播）并不是无线电技术的固有属性，而是一个原因复杂的社会后果（见第五章）。现在的广播缺乏对话，主要应归咎于利益的驱动，因为广播公司发现将受众变成旁观者而不是参与者能为其带来更多的利润。第三，也是重要的一点，对话也可能是霸道的，而单向撒播却可能是公平的。我在本章要反复对此进行论证。对话常常遭遇扭曲，这不仅仅是一种对对话的滥用，而且是文明具有的一个让人亦喜亦忧的鲜明特征。只有在对话被扭曲后，我们才可能跨越文化、空间和时间，和死去的人、远方的人以及地外生命进行交流。
“对话”——尤其在其指“当面在场的互惠性言语行为”时——为交流设立的标准过高。如果按此标准，我们的很多语言行为都会蒙上污名。在我们的文化中，许多成分并非一定是两两相对，也并非一定是互惠或互动的。对话仅仅是多种交流脚本中的一种。我们悲叹对话已死，呼吁让对话重新焕发活力，这都忽视了非互动的行为以及文化中固有的美好属性。我们和他人在一起的生活常常既是对话，又是仪式行为。在面对面交流时，我们耸肩、嘟哝和呻吟（还有其他符号和手势）。对这些非语言符号而言，“对话”是蹩脚的描述模式。而且，大规模的民主制度需要规范性的、延伸和扩大了的谈话与话语，对这样的谈话和话语来说，“对话”更是一种糟糕的规范性模式。我们文化中的很大一部分内容涉及对各种符号的广泛撒播以及适情适景的交流。
……
【书摘与插画】
