一本关于萨特思想及存在主义的入门书
再现存在主义与马克思主义交锋的现场
为什么“主体性”对于我们认识社会必不可少？
1961年，刚发表过《辩证理性批判》的萨特，与一群一流的马克思主义者相聚于罗马葛兰西学院。这是一次极具历史意义的互动，记录了萨特对马克思主义的态度转变。与此同时，尽管萨特阐明了自己研究主体性的方式，强调了其思想的非主观主义特征，却还是暴露了与黑格尔思想的亲缘关系……
在政治和哲学都发生了根本转变的五十年后，我们该从什么视角切入这一文本？
【内容简介】
《什么是主体性？》由法国存在主义哲学家让-保罗·萨特1961年12月在罗马应葛兰西学院之邀讲学的记录整理而成。当年的课堂记录尤其是萨特与现场听众讨论的部分，五十多年后重获发现，2013年在法国出版，主体为题为“马克思主义与主体性”的报告，同时收入数位意大利的马克思主义知识分子（如Enzo Paci, Cesare Luporini, Galvano Della Volpe）与萨特讨论的文字。并由Michel Kail与Raoul Kirchmayer作序言“意识与主体性”，跋文是詹明信的“萨特的现实意义”。
“主体性”是萨特强调的重要概念之一，“什么是主体性”这一问题因为与当代批评理论中针对“主体”的讨论相关而重获重要性。自1930年代以来，主体性问题就困扰着萨特。萨特认为，正是人的主体性给了我们在生活中选择走自己的道路的能力。因为并不存在客观的标准、客观的价值，也不存在确定的决定我们是谁或我们是什么的本质，我们能够把握的只有主观的标准、主观的价值以及由此而来的本质，而这些只能从一个主观的视角来拓展和理解。
正如“序言”所言：本书的出版，使人们得以一瞥萨特著作的整体性，并可为他艰涩的《辩证理性批判》一书提供理想的入门导读，而《辩证理性批判》一书正好在讲座前一年出版，构成了一次与马克思主义的交锋。这种交锋的前提是萨特对马克思主义的悖论性评价：马克思主义已停止不前，同时也构成我们时代不可逾越的地平线。
萨特这次报告的抱负即为将主体性置于马克思主义分析的核心，以重新赋予它一度失去的活力。他同时抨击了主观主义和客观主义，他想指出为什么主体性对于认识社会来说必不可少。萨特的特有方法就是通过分析实例来紧紧抓住自己的对象。而抓住主体性，就是理解客观条件如何被内在化和被体验，使自己有能力说明集体实践的形式如何得以建立。主体性是“特殊的普遍”，是历史的产物，是历史的基本结构，是可能的创造！
【作者简介】
让–保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）
20世纪法国声誉至高的思想家、哲学家，存在主义与现象学的代表人物，兼具社会活动家、文学家、批评家等身份。出于“他那思想丰富、充满自由气息和找来真理精神的作品，已对我们时代产生了深远的影响”，萨特被授予1964年诺贝尔文学奖，但他没有接受这一奖项，理由是他“谢绝一切来自官方的荣誉”。
萨特的名字，是战后法国知识界的一面旗帜。其重要哲学著作包括：《想象》（1936）、《自我的超越性》（1937）、《存在与虚无》（1943）、《存在主义是一种人道主义》（1946）、《方法论若干问题》（1957）、《辩证理性批判》（1960）等。
译者：吴子枫
1977年生，江西余干人。上海师范大学文学硕士，华东师范大学文学博士，巴黎高师哲学系访问学者，北京大学中文系访问学者。现任教于江西师范大学文学院。英文译著有理查德·利罕《文学中的城市：知识和文化的历史》，法文译著有阿尔都塞《论再生产》《政治与历史：从马基雅维利到马克思》（即出）等。
【媒体评论】
在当代诸多倾向面前，萨特的立场会在许多方面显得具有挑衅性。从他的对象本身来说，围绕主体性展开的这场辩论，会唤起对形形色色后现象学经验观的后存在主义的和阿尔都塞主义的敌意。
——詹明信
本书为萨特研究和当代马克思主义做出了有价值的贡献，它不仅仅是一册历史文献，而更多地是一种严肃的思考：它提供了一种与当代哲学和社会理论仍然关系重大的重要视野。
——J. A. 西蒙斯
这是一本介绍存在主义与马克思主义的入门书。
——洪鎌德（台湾交通大学讲座教授）
在《马克思主义与主体性》的演说中，萨特说到主体性的两个面向，即主体性的有所知与主体性的有所不知。循此衡之，结论一是萨特对反思主体的比较悲观看法，因反思主体有时会愈帮愈忙，反而使人无法认识主体的真相。结论二是萨特对非反思主体比较乐观的看法，因非反思主体可以自动自发，甚至于克服传统主体哲学的桎梏或藩篱。或许，这就是我们今日能从半世纪前萨特在罗马研讨会上，对主体性的分析当中得出耐人寻味的逆理教诲。
——游淙祺（台湾中山大学哲学研究所教授）
【目录】
前言 意识和主体性（米歇尔· 盖伊 拉乌尔· 基尔希迈尔）
编者说明
马克思主义和主体性
与萨特的讨论
主体性和认识/ 关于辩证法/
马克思主义和存在主义/ 艺术和主体性/
实在性和客观性
跋 萨特的现实意义（詹明信）
译名对照表
译后记
萨特生平及作品年表【前言】
前言 意识和主体性
米歇尔·盖伊 拉乌尔·基尔希迈尔
我们要读到的是1961年12月萨特应葛兰西学院之邀在罗马作的报告，此前1960年4月，他刚出版了《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique）。这部哲学巨著构成了一次与马克思主义的交锋，虽然这种交锋的前提是对马克思主义的悖论性评价：马克思主义已停止不前，同时，它构成我们时代不可超越的地平线。
为什么这次报告是在罗马而不是在巴黎举行呢？早在1952年，萨特就成为共产党的“同路人”，但1956年，萨特谴责苏联对匈牙利的干涉，宣布不再扮演“同路人”的角色，从那以后，法国共产党就再也不可能邀请他了。相反，意大利共产党，因为在文化和知识上的开放态度，不可能不注意到萨特的著作。政治学家马克·拉扎尔（Marc Lazar）强调了一个事实，即法共*多是为知识分子保留一个专家的角色，而意共则更愿意他们介入到哪怕是政治的定义中来：“尽管在一些时期，比如在冷战期间，党的领导和知识分子之间爆发过一些冲突，但文人学者的思考，尤其是在葛兰西学院内部提出来的一些思考，对制定党的政策却有所贡献。有知识分子（更经常地是哲学家和历史学家）在党的领导身边，更有利于催化内部的理论和文化讨论。”罗马的葛兰西学院，尤其发挥着“名副其实的党的领导的思想实验室”功能。这样的学院希望聆听《辩证理性批判》作者的声音，也就可以理解了。
从发言一开始，萨特就把自己的抱负确定为将主体性置于马克思主义分析的核心，以重新赋予它一度失去的活力。与此同时，萨特还对卢卡奇（Georges Lukács）进行了一场激烈的批判，尽管在那个时代，并且直到现在，卢卡奇的主要著作《历史与阶级意识》（Histoire et conscience de classe，1923）都被看作对萨特所持有的那种抱负的回答。
卢卡奇无可争辩地出现在萨特的思考中。在《方法问题》（Questions de méthode）中，萨特提到了卢卡奇的著作《存在主义或马克思主义》（Existentialisme ou marxisme，1948），并误引为《存在主义和马克思主义》（Existentialisme et marxisme）（这个笔误并非没有意味，而且对当前的评议来说，肯定具有意义）。在这部手法平庸的著作中，卢卡奇把本质上是萨特式的存在主义，揭露为一种新的变形的唯心主义，而唯心主义本身只不过是资产阶级用来保障自身合法性的意识形态武器。卢卡奇否认一切唯科学主义（并没有说服人），以发展出一套非机械论的唯物主义而自豪。所谓的非机械论的唯物主义，即不是静止地，而是在其发展中抓住实在性（réalités）的本质。然而，这并不能避免机械论，因为发展的每一阶段，都是被动地得到意识的反思。
但是，必须注意，在整个1960和1970年代，法国读者更多地转向《历史与阶级意识》这部在哲学上质量完全不同的著作，该书法文版序言中介绍说，它是一本“关于马克思主义的该死的书”，获此头衔的，还有卡尔·柯尔施（Karl Korsch）的《马克思主义和哲学》（Marxisme et philosophie）。正统的马克思主义和社会民主党一样，都发出了强烈谴责，指责卢卡奇和柯尔施是修正主义、改良主义和唯心主义。阿克谢洛斯（K. Axelos）提醒我们注意，对卢卡奇和柯尔施的这些批评，受到对唯科学主义和对自然科学的客观主义崇拜的影响，并受到关于真理的庸俗实在论定义的滋养，这种庸俗实在论把真理定义为表述与其外在对象的符合。
卢卡奇的方案，是掌握通过社会实践（praxis）和阶级斗争而展开的社会、历史经验的总体性（totalité）。这个范畴有助于理解中介（médiation）这种过程，它保证了陷入人为性的直接性与正在生成的总体性之间的联系，并允许持续不断的超越。党具有一种“有意识的总体意志”，所以有能力把理论和实践结合起来，有能力决定无产阶级阶级意识的形式（Gestalt）。正因为如此，卢卡奇才致力于分析把一切都变成商品的物化（réification），并把一切都归纳为“理性主义的虚假客观性”或“唯心主义的虚假主体性”。世界，作为由人类的生产创造的总体，像陌生物一样矗立在意识面前。资本主义生产方式使物化达到其极点，多亏了党，无产阶级担负了结束物化的任务。
在题为“阶级意识”的那个文本中，卢卡奇引入了客观可能性（possibilité objective）的概念：“将意识与社会总体联系起来，就能发现人们在特定的生活状况中可能具有的那些思想和感情，如果能完全把握这种状况以及从中产生的各种利益（既从直接行动，又从与那些利益相一致的整个社会结构方面完全把握），就能发现与其客观状况相符的思想等等。”作者更明确指出，这类状况只是以有限的数目出现，但同时，理性、适当的反应，就必须被赋予（adjugée）生产过程所造就的状况类型—而这种反应不是别的，就是阶级意识。作为总体的阶级在历史上的决定行动，就是由这一意识所支配的。同样重要的是，不要把阶级意识混同于无产者个人或群体的心理意识，因为它是“有意识的对阶级历史状况的感觉”。阶级意识属于赋予（adjudication）逻辑的范围，它是由阶级利益“决定的”（imputée）。卢卡奇在这篇文章的题记中，引用了一段马克思和恩格斯的话，这段话萨特也提到了：“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时把什么想象为自己的目标。问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。”
这样的分析使得卢卡奇指责“庸俗马克思主义者”没搞清楚，对社会本质的理解只有对无产阶级来说才是决定性的武器，这种专门性，来自于它所发挥的作为阶级意识的“独特功能”：它使得无产阶级得以从社会中心出发，把社会理解为一个严密的整体，与此同时，它还使得无产阶级能够以中心的方式行动；无产阶级的阶级意识使理论与实践重新结合起来。
在一部严厉批评萨特的著作中，梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）对卢卡奇的一些论点表示了赞赏，他称赞卢卡奇与其反对者相反，想要保存“一种把主体性融入历史则又不将它当作一种副现象（épiphénomène）的马克思主义”。
我们从卢卡奇的论据和梅洛– 庞蒂的判断所得出的东西，肯定会让萨特大为满意，并使他承认，卢卡奇是一位思考主体性的思想家，是那种只满足于把所谓的客观条件变成所谓的辩证运动的马克思主义的对手。更何况，萨特着重指出，卢卡奇对停止不前的马克思主义（一种唯意志论的唯心主义）的诊断是中肯的，他与这位匈牙利哲学家分享了同样的主题：意识和总体性。
萨特的保留意见来自哪里呢？在报告中，萨特给主体性赋予了两个特点，一个是“非知”（non-savoir），另一个是“要成为”（avoir à être）。《自我的超越性》（La Transcendance de l’Ego，1936）和《存在与虚无》（L’Être et le néant，1943）的读者很熟悉这两个特点，并且无疑可以感觉到它们与萨特著作中启人深思的直觉具有明显的连续性。
他的重点落在非知上，目的是打破主体哲学赋予作为意识特征的反思的优先地位。这位哲学家强调指出，意识就其定义来说就是自我意识，因而就是非反思的自我意识。既然反思的自我意识是间歇性的，所以实际上就必须承认，在各个反思阶段之间存在着某种荒谬的东西—即无意识的意识。换句话说，自我意识并不是自我认识。“要成为”是意识的存在方式，因此它是一种现存（existant）。主体由存在（être）支撑着，但意识却不被任何存在支撑着，因为意识—萨特告诉我们—是一种*，一种实存（existence）的*。意识尤其不是某个主体的意识。如果是的话，它的功能无非只是对那个主体的存在进行反思（在主体哲学中，自我意识必然是一种反思的自我意识，即一种使人返回到主体的存在的意识）。意识并不是主体的意识，因为在萨特精心构造的概念秩序中，意识会取代主体的概念—这个提法仍然是近似的，因为意识不会占据主体的位置。这个提法重新绘制了主体哲学先前制定的地理学。这里还没有考虑到另一些作家，他们在不经意间指出，萨特在可怜的客观主义环境中注入了一定剂量的主体性。
关于“要成为”的论点，将萨特的反思置入了一种完全反自然主义的视角，而波伏娃（Simone de Beauvoir）早在自己的巨著《第二性》（Le deuxième sexe）中就预先深入研究了这种视角并使之系统化了。必须强调，萨特的“要成为”并没有陷入亚里士多德关于潜能和活动的模式（schème）中，后者要求预先存在一个可能的位置，它具有存在（除了它的实现之外）的全部规定性。这个可能的存在，在著名的四因论中被归为形式因，它包含了一种本质：“本质是一切构成某个事物的可能性的东西的内在*原则。”然而，本质主义要求在必然、实在与可能之间有一种特殊的结合。本质标出可能存在的范围，而可能存在无非就是存在的原则，它在权利上和事实上都是*位的。这样一来，实在就仅限于扮演中介的角色，它是必然由以展开自身效果的介质，并通过这种展开显示出必然与可能的巧合。它扮演的只是一个衬托的角色，场合（潜在性变成实在的场合）的角色。萨特明确表达了自己的反对意见：“自在的存在既不能‘在潜能中’，也不能‘拥有潜能’。它自在地在它同一性的*充实中是它所是。云不是‘在潜能中的雨’，它自在地是一定数量的水蒸气，在特定的温度和压力下，它严格地是它所是。自在处于活动中。”因而，为了在世界上有可能，就必须引入一个其本身就是其可能的存在，即自为的存在—意识。
尤其意味深长的是，在这次报告中，就在萨特打算对主体性的唯物主义身份作出界定时，会如此急于阐明非知或前反思的自我意识，与“要成为”之间的联系。“主体性的一个首要本质特征是：主体性之所以根据定义是非知（哪怕是在意识层面上），是因为个体或有机体要成为其存在。”萨特补充说，这只通向两种可能性：一种就是成为其物质存在，比如在纯物质系统（极特殊的情况）中，缺陷就简单地留在那儿；另一种致力于修正整体以保障自己的续存，比如在实践（praxis）中。从前者到后者，有一个内在性条件，即这个整体不是给定的、在受到威胁时才会进行自我保存的东西，而是总是在进行自我保存的东西，因为它永远不会被*终给定。
因此，萨特一方面提出内在性是一个条件，另一方面提出整体“要成为”，换言之，它永远在总体化过程当中，包括涉及一个有机物的整体的时候。这两个命题使我们认出在这种内在性中可以被称为“调节者—被调节者”（conditionnantconditionné）的东西。说是一种被调节者，因为这种非给定的整体，只有当它被某种倾向赋予活力时，才能持续存在，而那种倾向与这个整体的建构无非是一回事：“实际上，整体就是一种不断地内在化和重新组织化的法则，或换句话说，有机体首先是一种总体化而不是一个整体。整体是一种定向的自主调节，但它不断地引起这种作为总体化的内在化。总体化通过对有问题的、变化着的外部进行整合而完成，偏盲症就是一个例子。总而言之，整体与一般的冲动并无差别。换句话说，冲动和需要在这里是一体的，是一回事：存在的首先不是一些需要，存在的是一种需要，就是有持续生存要求的有机体本身”。不能用决定论的语言来翻译这种表现为内在性的调节作用，因为决定论假定整体是被限定的，假定整体为内在性赋予了这样那样的内容；而应该把这种调节作用理解为为了像正在进行的总体化一样延续下去而对内在性的激发，或者更准确一点，理解为内在化的过程。说是一种调节者，是因为这个在永远不断的总体化过程中的整体，只有拜内在化过程的恩赐才能存在。要成为、内在化、总体化，都是同义词，都属于实存（existence）的范畴：“然而，纠缠着这个群体的那种实践的、辩证的统一，决定这个群体用自己的整合努力本身否认统一的那种实践的、辩证的统一，就是我们在别处所说的实存。”
以上介绍的这些方面，现在无疑足以让我们更好地估量这次报告的价值和现实意义。因此，把萨特的论证在意大利知识分子那里所激起的讨论整理在一起，将会非常有意思。他们当中*接近现象学家的几位一直与萨特讨论到*后，并且完全理解萨特发言的关键，比如瓦伦蒂尼（Valentini）的发言就显示了这一点。但大多数人，尽管确实关注萨特的哲学演讲（与法国共产党相比，这种态度也是一个例外），却并不能摆脱这样一种看法或感觉，根据这种看法或感觉，放弃客观主义的姿态就等于对唯物主义框框的否定和对资产阶级意识形态的屈服。尽管他们接受一定剂量的主观主义，却无法放弃唯物主义的客观主义基础，同时也不明白他们自己仍然是主体客体二元性的俘虏。他们会对卢卡奇提出的黑格尔式解决办法有感觉，因为这种解决办法准许他们继续相信这种二元性，同时又泰然面对对它的超越。因为正如大家都知道的那样，辩证的超越保存了被超越之物。这样一种对客观主义的依恋，主要是为了消除反自然主义（antinaturalisme）引起的恐惧，反自然主义似乎在通过要求去自然化（dénaturalisation） 而进行去现实化（déréalisation）。然而，反自然主义绝不是主张没有给定的东西，而是主张不应该用自然的词语来阐释给定的东西。要注意的是，当不诉诸这些词语时，给定的东西就无限丰富，因为正如我们此前指出的那样，它是关系性的。
然而，在萨特看来，这位匈牙利哲学家肯定过于黑格尔主义了。无论他对客观主义的拒绝表现如何，他都一如既往地借助于历史哲学的调节性观点来思考历史，这种观点根据超验主义原则来整理真实的历史，其方式是以康德式的论证把现象整理到各知性范畴中。历史哲学一劳永逸地提前给出了真实的历史，它划定历史的可能范围，它就是本质的历史。只有参照历史哲学，才可能构建“客观可能性”这个概念，才可能为这个概念辩护。因此，主体性是在将历史哲学描绘在空中的可能性现实化的借口下，以“阶级意识”的名义被召唤（应该注意到“召唤”这个词用法中的指派口吻）、赋予或决定的。意识，无产阶级的意识，要成为这种历史哲学为其保留的可能意识。“永远都不应该忽视*革命的工人意识水平本身与真正的无产阶级的阶级意识之间的距离。”
卢卡奇描绘的意识的这种“要成为”，与构成意识存在本身的“要成为”非常不同。萨特认为，卢卡奇的无产阶级的意识要成为的东西，是在这种意识之外的，是一种它应该去契合的标准。对此还必须补充的是，无产阶级的意识可能因此被责令占据一个由生产过程指派（第二次指派）给无产阶级的位置。可以说，这样一种意识，从下面看，完全被经济决定论所框定，从上面看，完全被意识的理想所框定。怎样想象这样一种意识有力量摆脱自己的现实，去符合自己的可能呢？关于这一点，卢卡奇提到了“无产阶级内在转变问题”。然而，限定意识的概念框架，没有留下丝毫余地给意识以证明其具有任何独立自主性。此外，在《历史与阶级意识》一书的核心章节“物化和无产阶级意识”中，卢卡奇把意识的能动性限定在非常狭隘的范围内（我们得说，这与他的分析前提是完全一致的）：“因此，它绝不是无产阶级杜撰或无中生有‘创造’出来的东西，而是它在自己总体中的发展过程的必然结果。尽管如此，只有当无产阶级用自己的意识提升它，并把它付诸实践时，这种新的要素才不再是一种抽象的可能性，而是变成具体的现实。但是这种变化绝不是纯形式的变化，因为实现一种可能性，将一种倾向现实化，也就意味着社会在客观上发生翻天覆地的变化，意味着它的各环节的功能的变化，从而意味着全部独特的对象一起在结构和内容上都发生变化。”以上强调部分的意义和功能，只不过是在难题提出之前就解决它：说到底，就是取消难题。
不以某种历史哲学为先决条件，不以某种已然封闭的总体、某种有待实现的可能性的总体为先决条件，卢卡奇就无法构想历史。面对这样一种总体，他难免要用一套阶级主体哲学的术语、一套自反性的术语来构想主体性，而这套术语的使命就是担负这个总体的存在，包括以辩证的方式担负它的存在。萨特之所以把卢卡奇的论证说成是“唯心主义辩证法”，就在于这种辩证法被剥去了真实的效力，因为它只能保证一种已经存在的总体变成现实，只让主体性扮演一个预先被决定的过程的旁观者角色。另外，萨特之所以批判卢卡奇是“唯意志论的唯心主义”，是因为这位匈牙利哲学家诉诸主体性，只是为了让它淡然接受由历史哲学建立起来并预先位于舞台入口的双重必然性。萨特已经用坚决的方式指出，意志与自由相比是第二位的，抬高意志必然贬低自由。这说明了萨特揭示为空洞无物的唯意志论的特性。
让我们试着用一个政治评定来强化一下这个理论评定。
资产阶级强迫人们承认它是一个解放的阶级，因为它贬低贵族以世袭方式授予自己的各种特权。然而，资产阶级并没有完全消灭那些特权。
所以，波伏娃在《特权》（Privilèges） 的“序言”中声称：“这些文章尽管从不同的视角出发写于不同的时期，但回答的都是同一个问题：特权享有者如何思考自己的处境？过去的贵族忽视了这样一个难题：他们捍卫自己的权利，行使自己的权利，不用费心去证明这些权利是合理的”。相反，新兴的资产阶级却必须为自己编造一套有利于自身解放的意识形态，而一旦成为统治阶级，它就不打算放弃遗产了。但整个思考瞄准的是普遍性：以普遍的形式为对特殊利益的占有进行辩护，并不是一件容易的事情。”对普遍性的瞄准，带来了一种对于资产阶级统治地位的合法性来说不确定的东西。这样一来，人们就会想去揭露资产阶级的解放使命与其统治地位之间的矛盾，即一方面资产阶级通过启蒙哲学的普遍主义来表达其自我意识，另一方面它的统治地位所保障的是满足它自己特殊的、自私的利益。但是，作为其后果，它所能带来的就是期待更多的解放这一逻辑。这个逻辑具有双重性，并且只有通过这样一位解放者才能起作用，即他要把自由给予根据他自己的标准被判定为值得解放的人。求解放的人接受自由，自由的身份因此具有一种被给予的性质，而不是一种“要成为”的意识存在。在这点上，被解放者在双重意义上是subjet ，一方面他是有能力运用自由（这是解放赋予他的工具）的主体，别一方面他又是附属的臣民，就像国王的臣民一样，只不过现在是解放者的臣民。在这个意义上，解放者保持自己的特权符合解放的逻辑。解放的标准像主体哲学的“主体/ 臣民”一样，在同一个概念网中兜来转去。主体实际上被当作某些性质或属性的支撑物，包括自由的支撑物。解放者可以把自由赠给这样的主体，正如当选人把荣誉勋章别在忠诚的合作者的衣领上。由此，自由被贬低到意志的行列，并被宣告为唯意志论的无能。
要想打破这个逻辑，就必须呼唤一种新逻辑，即自我解放的逻辑。而自我解放需要反自然主义来充当自己的哲学前提，因为［自我］解放的存在，要在解放过程中并通过解放过程而构成，而不是像在解放的形象中那样，由解放者的解放意志事先预告，或通过某种可能，由随便哪种历史哲学宣布出来。更严格地说，它需要萨特正在构想的那种反自然主义的唯物主义，其中唯物主义的作用是对剥削的状态进行辨识，而反自然主义的作用是为自由的行动留下可能的空间。这两个环节没有时间上的先后，而是同时到来。马克思主义能够划出一条不可超越的地平线，因为它抓住机会，提出了关于唯物主义本身的问题，而萨特告诉我们，除非从一种不妥协的反自然主义立场中得到启发，否则这个问题不会带来任何结果。在马克思主义组织之上加进主体性是不够的，那总是容易激起某种否决，必须从对主体性的反自然主义理解出发来重新奠定唯物主义的基础，使唯物主义哲学继续忠于自己的使命，一种关于自由的哲学的使命。
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要回应您，我感到很为难。对于您刚才在回顾时提出的所有那些观点，我都赞成。我只想借这个机会，更深入地回到关于主体性的看法上来。您刚才说，社会性深深渗透进了主体性，抽象的主体性没有任何意义，根本不存在。我完全同意您的观点。因为，对我来说，主体性就是内在化和再总体化，也就是说，实际上，用更模糊同时也更为大众所熟悉的话说：我们活着（vit），主体性就是活出自己的存在（vivreson être），我们活出自己的所是，活出自己在社会中的所是，因为我们没见过人的其他状态。更准确地说，人是一种社会存在，同时人是从自己的角度体验（vit）整个社会的社会存在。我认为，一个个体，无论他是什么人，或一个团体，或无论什么群体，就它们要活出它们的所是来说，都是整个社会的化身（incarnation）。而且，这只是因为我们能够设想一种包裹的总体化的辩证作用，也就是延展到社会整体的总体化、凝缩的总体化的辩证作用。我把这种辩证作用叫作化身，它使每个个体都以某种方式成为自己时代的总体代表。正是由于这个原因，我们才能够设想一种真正的社会辩证法。在这种情况下，我会认为，这种社会的主体性就是主体性的定义。社会层面的主体性就是一种社会的主体性。
这意味着什么呢？这意味着所有构成一个个人的东西，他的一切筹划，他的一切行动，还有他所遭受的一切，都只不过反映了—不是经院化了的某种马克思主义传统中的反映—社会本身，或者如果换一种说法，都只不过是社会本身的化身。福楼拜就是这样写作《包法利夫人》的！他是怎么做的呢？一方面，他想提供对某种环境的客观描绘。这个环境就是1850 年左右的法国乡村以及它的变迁： 医生（médecin）出现了，代替了健康官（officier de santé），无信仰的小资产阶级登上了历史舞台，等等。所有这些，福楼拜都想十分有意识地描绘出来。但是，与此同时，写下这一切的那个人本身又是谁？他无非是这一切的化身。事实上，他是医生的儿子，出身于乡村的医生的儿子，他自己也生活在乡村，生活在克瓦塞（Croissé），那实际上在鲁昂（Rouen）郊区。他有一些地产，但他不像当时很多人那样，忙于把金钱投资到工业活动中去。他恰好就是他所描绘的人。他甚至走得更远，因为，就他成为靠家庭供养的牺牲品来说，他首先由他父亲，其次由他母亲统治着。他处于与那个时代的妇女相似的境况中。他把自己的存在投射到了这部小说的女主人公身上。换句话说，这部著作有两个结构，这两个结构是同一回事，因为他只是在把他所是的社会存在总体化，同时他又描绘自己所看到的社会。在福楼拜这个例子中，尤其有意思的是，这里并不存在由一些怪毛病或特别阴暗的童年经历所转化的非凡的、超出一般的敏感性，这里存在的是那个时代的真实生活，它在主观形式下把自己投射到一本声称要客观描绘那个时代的著作中。恰恰是这种矛盾，同时恰恰是这种过度决定（surdétermination），构成了这部作品的美，因为，我们首先能感觉到，随后也能发现，这里关系到的不是那些纯粹外在的人，相反，这里存在着福楼拜本人的整个内在化。《包法利夫人》的故事是个奇异的故事。正因为如此，我才把它纳入考虑范围，因为自从1850 年以来，这本书就被当作一部现实主义的书，您要是愿意的话，可以说它就像《克伦威尔》（Cromwell）。福楼拜是现实主义者。可是，我们都知道，实际上他不是现实主义者。他之所以选择那个主题，是为了从中得出一些自己在《圣安东尼的诱惑》（La Tentationde Saint Antoine）里没能提供的东西，所以他把那些东西放到真实世界，但加上了一大堆属于自己的东西。读者会慢慢发现，这部所谓的现实主义著作有两个维度。*个维度是对一个小小法国外省的真实而现实的描绘；另一个维度，是对一个把自我投射其中的人的多多少少有意识的描绘。我们是一点一点理解这些的，况且我们已经知道了。由此，我要稍稍回到这样一个关于知道或不知道的问题：我们都明白，当福楼拜说“包法利夫人就是我”时，他是完全有意的，所以他非常知道自己在做什么。
不过，在这方面，我不是不赞同您，我只想就您说过的内容完善自己的思考。福楼拜知道自己在做什么，不过当他写的时候却并不知道。他是在反思自己所做的事情时，才知道自己做了什么。但他从来没有自称“我要通过包法利夫人描绘自己”，如果他真的这样说了，他就会被描绘得很糟糕。我认为，这更多的是一种后来的反思：或者是在写作活动过程中进行的反思—不过这是在他对自己的工作处于反思时刻所进行的反思；或者是事后的反思，因为那句话出现在这部书之后。总之，很显然，他从来没有想带着有意的企图通过包法利夫人来描绘自己。他想做的只不过是把自己有的一些想法描绘出来，因为那些想法在《圣安东尼的诱惑》中没有得到很好的概括，所以他要用另一种形式重新把握它们。所以，我们这里面对三样东西，在我看来，正是这三样东西构成了一篇真正的小说：一是客观的描绘；二是同样的客观性，不过不再是作为描绘，而是在主体性中—它把自我投射出来以构成作品—重新体验的客观性；三是这两者的同一，因为无论是主观还是客观，都和同一种东西有关，那就是某个特定时期的法国的发展。这个时代，被正在消失的健康官查理• 包法利的眼睛或郝麦先生的眼睛所捕捉，同时也被福楼拜所捕捉。福楼拜在自己身上体验到了他投射到时代中的各种冲突。比如，对郝麦的憎恶就是对他父亲的憎恶，他太爱他父亲却被他父亲摒弃；这是一种对科学的憎恶，同时也是对科学的爱。福楼拜是个特别复杂的混合体，这使他用一种看起来客观，实际上却富于感情的形式来表现郝麦、包法利、神父、布尔尼贤院长。他责备布尔尼贤神父在他希望去信仰的时候却没有为他提供拥有信仰的钥匙；同时他责备郝麦—他父亲的降格形象—，责备这个外科医生只有错误的科学意识，这种错误的科学意识可能有碍神秘狂喜，不再给他提供回应。所有这一切，都是福楼拜，同时也都是现实的情境。因为在这个时代，法国出现了一股巨大的去基督化浪潮，它来自雅各宾派资产阶级，并触动了小资产阶级。但这些会回到自我，会产生两种形式，而且这两种形式必然存在。必然存在某种晦暗的深度，也就是人们理解自我的方式。这本书必定会触及这两种东西。
如果我去巴塔哥尼亚（Patagonie）做新闻报道，之后又要写一本关于巴塔哥尼亚人（Patagons）风俗的小说，那么，因为我有大量从报道中获得的素材，我会写出一本相对客观的书，但它会是一部很糟糕的小说，除非我通过设身处地把自己当作巴塔哥尼亚人从而写出诗一样的作品，否则巴塔哥尼亚人就会隐而不现，在巴塔哥尼亚人和我之间就没有真正足够的联系，让我可以把自己投射进去。相反，如果我要写一篇关于自己周围事物的小说，这小说就会是我自己—作为一种投射—，同时也会是我周围的事物，况且我本人就是我周围的事物。所以我们在这里重新发现一种实践的再总体化，它和我们随处发现的再总体化是一样的。正因为如此，在我看来，完全客观的小说，是一种没有任何价值的东西。必须要有这种凝缩，有这种作者自我的晦暗，它可以从这里回到自己作为总体化的情境。没有这种自我的晦暗，我们就会这样得到一本书，就像某个时期社会主义国家的人经常做的那样：作家到某家工厂住上几个星期或几个月，然后回来把在那家工厂发生的事情复述一番。这样的作家，没有深入工人的生活，没有把自己投入进去，因为他离他们太远了，他非常清楚自己不是真正的工人。他是社会主义作家，但他不是工人，没有更多地深入其他工人中，因为他对他们不够熟悉。这样一来，我们从他那里得到的就会是一本糟糕的书。
我只想指出纪德所说的书里面的“魔鬼的参与”。没有主体性就不可能有好书。显然，就人生活在社会中来说，必须要有对社会的描绘。但是，正是社会以及社会中的人才真正构成了情境。事实上，我们都是这样的，我们认识，是因为我们投射自己。诗人或小说家的态度，与我们一般的生活态度，并没有什么不同。从实践上来看，我们通过将自身投射于其中来理解社会性，然而我们所投射于其中的，就是被我们所再总体化的社会性本身。必须考虑这种持续不断的包裹和化身。那么，人们是不是真的能够支配自己的主体性呢？我明白您希望它越来越清楚地显露出来，而且以真实性（vérité）的名义显露出来，确实如此，因为当然，艺术的诸要素之一就是真实性。我说“诸要素之一”，是因为它只是审美形式内部、审美价值内部的真实性，而不是纯粹的真实性。何况从真实性的角度来看，关于一定社会环境的一整套统计数据和辩证思考，总会比一部小说对这些人的描绘更接近客观真实性。而一部小说之所以更真实，恰恰是因为它带有主体性，那种描绘社会环境的主体性（描绘行为就内在于其中）。但是，就算我们真的能够更好地认识我们的主体性，也并不意味着我们能说清楚我们投入到书本中的那部分，而是意味着相对我们所是的直接主体性，我们越来越是反思性的。
正如我昨天说过的，那位说“我确实是反犹主义者”的工人，非常有可能在自己的反思中变成被人反复灌输的资产阶级意识形态的同谋，他很可能不会说“这与我的战士行为不相容，所以我要消灭这种反犹主义”，而是相反坚决主张说“我是反犹主义者，这没什么，错的是那些共产主义者，犹太人实际上就是那样的”。可以非常肯定的是，当创作一件作品时，人们在一定的层面上越来越能把自己看作主体性的客体，但如果主体性对于作品来说必不可少的话，那么人们就能够在反思本身中重新发现它。所以它可以得到澄清，但它会在另一个层面重新开始，哪怕它作为一个客体被认识，人们也会在一种未被认识的、未知的形式下重新发现它，因为它起初就是未被认识的、未知的存在的积极主体性。而就艺术家在投射来说，他并不自知，哪怕在另一方面，他又非常自知。当福楼拜写作时，他想到的是包法利夫人，当他把一系列反应赋予她时，他想这些反应是这个女人会有的，而后，当他对自己刚才所写的内容进行反思时，他感到自己会有同样的反应，他是在把自己的反应赋予包法利夫人。结果，我们会重新发现这种我们提到的活动（jeu），所以我认为，只能把艺术设想为是客观与主观的相遇点。以上就是我对您的大致回复，但我觉得，在这一点上，我们之间并没有太大的分歧。
