本书为李泽厚先生***散文集，分为五辑，收录李先生杂著、回忆、序跋文章63篇，选编、摘编文章21篇，共计84篇。李先生以深刻而新颖的思想，清新流丽的笔墨寻求生命的意义，叩问哲学的灵魂。
【内容简介】
当代中国著名思想家李泽厚先生的文章意蕴之深厚、情感之饱满、文辞之清丽，一直以来备受学界称颂。其深刻而新颖的思想，常常包裹在清新流丽的笔墨之中不胫而走，曾被赞誉为“当代梁启超”。本书为李泽厚先生***散文集，分为五辑，收录李泽厚先生杂著、回忆、序跋文章63篇，选编、摘编文章21篇，共计84篇。
【作者简介】
李泽厚，1930年生，当代著名思想家、哲学家、美学家，中国社会科学院哲学研究所研究员，巴黎国际哲学院院士，主要从事中国近代思想史和哲学、美学研究，出版有《美的历程》、《中国（古代、近代、现代）思想史论》、《李泽厚集》（全10册）、《论语今读》等。
【目录】
序（李泽厚）
辑一
应某刊物约写的小传
往事如烟
记忆
故园小忆
忆长沙
泽丽妹妹
海南两记
地坛
黄昏散记
晚风（外一章）
忆香港
蒲公英
贺《女性人》创刊
女性的伟业
纪念齐白石
悼朱光潜先生
悼宗白华先生
悼冯友兰先生
悼念Laura
怀伟勋
读《陆铿回忆与忏悔录》
读黑格尔与康德
读周作人的杂感
《秦王李世民》观后感
读书与写文章
我的选择
新春话知识
推荐《科学研究的艺术》
漫说康有为
启蒙的走向
谁之罪？
文明的调停者
画廊谈美
审美与形式感
略论书法
破“天下达尊”
祝《美学新潮》创刊
辑二
宗白华《美学散步》序
《李泽厚哲学美学文选》序
《中国古代思想史论》后记
《中国现代思想史论》后记
《李泽厚十年集》(1979—1989)序
台湾版《李泽厚论著集》总序
台湾版《李泽厚论著集》杂著卷序
何兆武《历史理性批判散论》序
《李泽厚学术文化随笔》跋
《世纪新梦》后记
《卜松山文集》序
《己卯五说》序
《己卯五说》后记
《浮生论学》序
《历史本体论》序
《实用理性与乐感文化》后记
《中国美术全集》序
《批判哲学的批判》三十周年修订第六版后记
王柯平《中国思维方式》序
《李泽厚论教育·人生·美》序
《哲学纲要》总序
《论语今读》中华书局版序
《给孩子的美的历程》序
《美的历程》德译本序
《华夏美学》日译本序
《康德新解》英译本序
辑三
知识分子的主题
提倡启蒙超越启蒙
【前言】
01：序 言
人贵有自知之明。我自知并非作家，多年婉谢了一些朋友、学者如刘再复、柳鸣九、林建法以及一些出版社的盛情提议和邀约，坚持不出版什么散文集。但这次却居然放弃了这个坚持，连自己也没想到，真非始料所及。这实在是拗不过杨斌、王炜烨、马群林诸位的过分垂青，锲而不舍地再三劝促，说学者也可以有“学术性散文”，特别是只通过一次电话还没见过面的马先生，非常认真非常积极地多次寄来多种编选目录。然而，我始终不知道如何决定、如何编选是好，我也不知道什么是“学术性散文”，于是，只好顺水推舟，请马群林先生代劳编选。马先生去年曾帮助我编辑了青岛版的《人类学历史本体论》，数年前还颇费心力编了一本我的《短章集》，我觉得难免有断章取义的“语录”之嫌，坚持不表态、不干预、不审读即表示完全不负责任。这次不同，我既同意，便应与马先生商量讨论，但我也只是勉力应对，匆促决定，确实是不能仔细思量、考虑、斟酌了。
例如，把我书籍中的序跋和正文中的某些段落、字句抽取选编或摘编出来，作为散文，收入此集，我虽然*后点头称是，但心中总觉不安不妥，因为那只是些理论观念，特别是马先生从各书中摘凑编撰而成文的那十多篇，好些出自对话，并非文章，根本谈不上其为散文，尽管都经我看过，我也做了一些增删修改，但如一些序跋、选编一样，仍然并非散文，我也只能瞠目以对，无话好说，没有什么足够的理由和办法来分辩了：谁叫我“散文”写得太少了呢，不凑上这些，便字数不足，无法成书，也辜负了编摘者费了不少心力的一番好意。而且，我那几篇所谓“纯”散文，也大多是熟人催稿，信笔涂鸦，虽有实情，仍欠文采，自己也不甚关注；至于马先生的编后记，虽也经我看过，但并不完全同意；所有这些，自觉年岁已大，不想再多加思虑，就只好都由它去吧。
马群林先生作为编选者，曾赐“寻求意义”作为书名，我虽未接受，但我这一生倒的确是在寻求意义：生命的意义、人生的意义以及其他一些事物的意义，发而为文章、论说，也是在寻求意义。我记得自己曾经说过，人生本无意义，但人又总要活着活下去，于是便总得去追寻、去接受、去发明某种意义，以支撑或证实自己的活，于是，寻求意义也就常常成了一个巨大而难解的问题。例如今天我这些文章、论说以及这本寻求意义的书的意义到底何在呢？一想，也似乎很不清楚了，于是，唯读者品鉴批评是幸。
这里既谈到个人，似可顺便提及一个问题，即我多次发现有好些关于我的流言、传说，有好有坏，有美有丑，却绝大部分，均为虚构。我不做自述，不愿将诸多痛苦记忆和各种悔恨再次唤醒并存留，所以也坚决不支持为我作传；我愿更宁静地走完这孤独的人生旅程;但虽守生前，却难保死后，也难免这些流言、传说会作为材料。因之借此机会重申一次：除我生前认定的诗文、话语、史实、情况外，其余包括亲属之所言说、友朋之所赞骂，均不足为信，宜审慎鉴别。我非常惊叹一些人想象丰富，甚至能编造出完全子虚乌有的事迹，使我常得不虞之毁誉，毁固不乐意，誉也不敢当，因均不符事实。当然，毁誉由人，自知在我；身后是非，更无所谓。但即使如此，仍应对此生负责，乃做此声明，如蒙注意，幸甚至焉。
此外，马群林先生为此书插入图片四张，以表鄙人“业绩”和生活，与散文也无干系，但我阅后仍生感慨：年华不再，去日苦多。虽初中便读过“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”（曹丕）的名句，但我常说，声名再大，一万年也如尘土；何况我等如此渺末之名，瞬间即如灰烬。当然，所谓“三不朽”主要并不在个体声名，乃在个体声名作为范例也融没其中而为人类独有、世代承续扩展的文化心理结构的不朽，这或许也可作为某种人生意义之所在？家中悬有“睡醒方知乏，人衰不计年”之竹联以颓龄自勉，下联亦有“悟透不觉空”之意：万年毕竟太久，此刻生存重要；虽世局变异但真理长存，愿逝者如斯而未尝往也。
此序。
李泽厚
2017年丁酉夏日于异域波斋
【免费在线读】
便无风雪也摧残
奥古斯丁曾说，不问我，时间是什么似乎还清楚；一问，反而不清楚了（大意）。
海德格尔写了巨著《存在与时间》，但似乎也没有使人对时间更清楚了多少。
朱自清的散文《匆匆》里如此描写时间：……我的日子滴在时间的流里，没有声音，也没有影子，……洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼前过去。我觉察他去的匆匆了……在逃去如飞的日子里，只有匆匆罢了……又剩些什么呢？
这只能使人感慨，仍然不知道时间是什么。时间问题始终是那么困扰着哲人、诗家，好像谁也讲不清、道不明。一般问人，人们看看挂在墙上的钟、戴在手上的表。这就是“时间”。“时间”是被人用来作为规范生存、活动的公共标尺，以维持秩序，按时作息，充满了“客观社会性”，如《批判哲学的批判》第三章所说。
那么，时间便如此而已？
又不然。由于时间作为单一向度，与人的“是”、与人的生存直接相连。人意识到自己的青春、存在不再复现，由知晓那无可避免的死亡而意识当下，从而感受到“时间”。这“时间”好像混“过去”、“现在”、“未来”于一体。它不再是那墙上的钟、手上的表，那某年某月某日某时的客观标尺，而是我的存在自身。“在物中，我们哪儿也找不着存在”，“存在并不在时间中，但存在通过时间，通过时间性的东西而被规定为在场、当前”，“此在是时间性的，没有此在，就没有时间”。但是，也正由于对自己“此在”的珍视，知觉自己存在的“有限”，和追求超越此有限存在，便与“时间”处在尖锐矛盾以至斗争中，总想停住或挽回“时间”。“时间”在这里似乎成了希望自己不断延伸或缩短的情感意向。
客观公共的时间作为公共假定，是人们活动、存在的工具；主观心理的时间作为情感“绵延”，与个体有限存在血肉相连；从而既时有不同，也人有不同。有人悲金悼玉，叹惜哀伤；有人强颜欢笑，置之不顾；有人寻寻觅觅，无所适从。人在时间面前，可以丑态毕露。也由之而不断生产着各种宗教和各种艺术，以停住“时间”。
时间逼出了信仰问题。要不要信从一个超越时间的“神”？人是动物，生无目的，要超越这生物的有限和时间，便似乎需要一个目的。“神”当然是这种*好的目的，可供人存放生的意义。这“神”可以是另个世界的上帝，也可以是这个世界的某种永恒理想。或者，它也可以是某种个体心境或“境界”？总之，要求“时间”从这里消失，有限成为无限。这无限，这消失，可以是不断的追求过程，也可以是当下即得“瞬刻永恒”？
信一个全知全能、与人迥然异质，从而也超越时间的神（上帝）？它超乎经验，也非理性所能抵达。理知止处，信仰产生；“正因为荒谬，我才相信”。这个彻底超有限、超时间，当然也超人类总体的“真神”，由它主宰一切，当然从根本上否定了“人类中心”。也就可以扔掉、摆脱、超越人世中由主客观时间带来的种种烦恼，无此无彼，非善非恶。这里不仅舍去肉体，甚至舍弃情感—灵魂。人的情感—灵魂在此世上已沾满尘垢，早被人化，舍去才能与神认同，才能摒去那由于与肉体相连而带来的客观时间的此际生存和主观时间的情感焦灼。不仅万种尘缘，七情六欲，而且包括“得救”、“救赎”之类，也属“凡心”、“俗虑”，*多只是皈依于神的拐杖，并非皈依于神的本身。
从而，宗教区分出许多层次和种类，从各种类型、性能的人格神崇拜到仅有某种主观体认的“终极关怀”，以及由正统宗教衰落而反弹出的各种“邪教”。它说明面向死亡而生存，亦即面向那不可说而又偏偏实在的“时间”，人追求依托，想做成对自己有限性的超越。而其力度可以如此之强大，以致尼采一声“上帝死了”的狂喊，便使整个西方世界惊骇至今。上帝死了，人自为神。但自我膜拜到头来可以走向个体膨胀的反面，引出法西斯和整个社会机器的异化*。从这一角度说，这也仍然是人生有限的时间性问题带来无归宿的恐惧感而导致的深渊。
苏东坡词云：“长恨此身非我有，何时忘却营营。”人的自我被抛掷、沉沦在这个世界上，为生活而奔波忙碌，异化自身，终日营营，忘却真己。纳兰词说：“驻马客临碑上字，斗鸡人拨佛前灯，劳劳尘世几时醒？”也是同一个意思。但是，如果真正从尘世“醒来”，忘却一切“营营”，舍弃所有“非本真本己”之后却仍要生存，那么，这生存又是什么呢？那只是一个空洞。尽管人间如梦，悲欢俱幻，“小舟从此逝，江海寄余生”（前引苏词），也还要生。如果连这也除去（除非死亡，这除得去吗？），即除去所有这如梦如幻似的人生，除去一切悲苦欢乐，那又还有什么？不就是那空洞的无底深渊吗？这本是人生*根本、*巨大、*不可解的痛苦所在。所以中国人早就慨叹“闲愁*苦”，醒又何为？“还睡，还睡，解道醒来无味。”而总以佛的一切虚幻，不如无生为*明。生必带来生老病死，无可脱逃。“畏之所畏，就在在世本身”，这就是“便无风雪也摧残”。
但“*好不要生出来”却仍是生出来的人的想法。想出“*好不要生出来”的人却又不能无生，不能都去自杀；相反，总都要活下去。这样，归根结底，又仍然是不仅身体，而且心灵如何活下去的问题。“担水砍柴，莫非妙道”，禅宗懂得人活着总得打发日子，打发无聊，以填补这“闲愁*苦”的深渊。所以不但让“本真本己”与“非本真本己”妥协并存，而且还合二为一，即不但打坐念经与担水砍柴并存，而且在担水砍柴中也便可以成佛，这就是使心魂达到“*境界”。这“*境界”让时间消失，存有不再，超出有限，逃脱摧残。
（选自《历史本体论》第三章*节，2002年）
03：蓦然回首，那人却在灯火阑珊处
禅与儒、道、屈到底有什么同异呢？
与儒家的同异，似乎比较清楚。儒家强调人际关系，重视静中之动，强调动。如《易传》的“生生不息”、“天行健”等等。从而，儒家以雄强刚健为美，它以气胜。无论是孟子，是韩愈，不仅在文艺理论上，而且在艺术风格上，都充分体现这一点。即使是杜甫，沉郁雄浑中的气势凛然，也仍然是其风格特色。像那著名的“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”（陈子昂），虽也涉及宇宙、历史、人生和存在意义，但它仍然是儒家的襟怀和感伤，而不是禅或道。这种区分是比较明显的。
与道（庄）的同异，比较难做清晰区分。“人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。确乎两者有许多相通、相似以至相同处。如破对待、空物我、泯主客、齐死生、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱等等，特别是艺术领域中，庄、禅更常常浑然一体，难以区分。
“但二者又仍然有差别。……庄所树立、夸扬的是某种理想人格，即能做‘逍遥游’的‘至人’、‘真人’、‘神人’，禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的心灵体验。庄子实质上仍执着于生死，禅则以参透生死关自许，于生死真正无所住心。所以前者（庄）重生，也不认世界为虚幻，只认为不要为种种有限的具体现实事物所束缚，必须超越它们，因之要求把个体提到与宇宙并生的人格高度。它在审美表现上，经常以辽阔胜，以拙大胜。后者（禅）视世界、物我均虚幻，包括整个宇宙以及这种‘真人’、‘至人’等理想人格也如同‘干屎橛’一样，毫无价值。真实的存在只在于心灵的顿悟觉感中。它不重生，亦不轻生。世界的任何事物对它既有意义，也无意义，过而不留，都可以无所谓，所以根本不必去强求什么超越，因为所谓超越本身也是荒谬的，无意义的。从而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某种彻悟心境。庄子那里虽也有这种‘无所谓’的人生态度，但禅由于有瞬刻永恒感作为‘悟解’的基础，便使这种人生态度、心灵境界，这种与宇宙合一的精神体验，比庄子更深刻也更突出。在审美表现上，禅以韵味胜，以精巧胜。”（拙作《中国古代思想史论》）
所以，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子•齐物论》），便是道，而非禅。“空山无人，花开水流”（苏轼）便是禅，而非道。因为后者尽管描写的是色（自然），指向的却是空（那虚无的本体）；前者即使描写的是空，指向的仍是实（人格的本体）。“行到水穷处，坐看云起时”（王维），是禅而非道，尽管它似乎很接近道。“平畴交远风，良苗亦怀新”；“采菊东篱下，悠然见南山”（陶潜），却是道而非禅，尽管似乎也有禅意。如果用王维、苏轼的诗和陶潜的诗进一步相比较，似乎便可看到这种差异。尽管陶诗在宋代特别为苏轼捧出来，与王、苏也确有近似，但如仔细品味分辨，则陶诗虽平淡却阔大的人格气韵，与王、苏的精巧聪明的心灵妙境，仍有所不同。这也正是道与禅的相似和相差处。从而就更不用说李白（道）与他们的差异。陶、李均基本属道，但一平宁静远，一高华飘逸。徐复观曾以“主客合一”与“主客凑泊”来区别二者（徐复观《中国文学论集》）。其实它们是庄的两面。王、苏也有大体类似的差异：王近于陶，苏近于李。如以大体相近的客观景物为例，“星垂平野阔，月涌大江流”（杜甫）、“山随平野尽，江入大荒流”（李白）、“江流天地外，山色有无中”（王维），便也略可见出儒、道、禅的不同风味：儒的入世积极，道的洒脱阔大，禅的妙悟自得。胡应麟曾以李、杜这两联相比，认为杜“骨力过之”。所谓“骨力过之”，可说是指杜更显思想、人为和力量，如“垂”、“涌”二字。李随意描来，颇为自然。而王维一联与它们相比，便更淡远。但李、王却缺乏杜那种令人感发兴起、刚毅厚重的积极性格。熊秉明论书法艺术引刘熙载《艺概》认为，张旭与怀素书法之差异，在于“张长史书悲喜双用，怀素书悲喜双遣”，并以“笔触细瘦”、“无重无轻”、“运笔迅速”、“旋出旋灭”等特点以说明后者（熊秉明《中国书法理论体系》）。这其实也正是道（张旭）与禅（怀素）的不同。陈振濂指出黄山谷书法的机锋迅速，浓烈的见性成佛，“以纵代敛，以散寓整，以欹带平，以锐兼钝……是儒雅的晋人和敦厚的唐人所不屑为，也不敢为”（陈振濂《禅书一体话山谷》），并引笪重光语“涪翁精于禅悦，发为笔墨，如散僧入圣，无裘马轻肥气”，用以指明禅的顿悟、透彻、泼辣、锋利等特色。可见，禅作为哲学—美学的特色已经深深地渗到各门文艺创作和欣赏趣味之中了。当然，上述所有这些，都只具有非常相对的意义，千万不可执着和拘泥，特别是在文艺评论和审美品味上，划一个非此即彼的概念分类是很愚蠢的。前章已说，陶（潜）、李（白）是身合儒、道；在这里，王维、苏轼，便可说是身属儒家而心兼禅、道。儒、道、禅在这里已难截然划开了。
与屈相比，禅更淡泊宁静。屈那种强烈执着的情感操守，那种火一般的爱憎态度，那对生死的执着选择，在禅中，是早已看不见了。存留着屈骚传统的玄学时代的士大夫和文艺家们的纵情伤感，那种“木犹如此，人何以堪”，对生的眷恋和死的恐惧，在这里也完全消失了。无论是政治斗争的激情怨愤，或者是人生感伤的情怀意绪，在禅说里都被沉埋起来：既然要超脱尘世，又怎能容许感伤泛滥、激情满怀呢？
然而，如果文艺真正没有情感，又如何能成为文艺？所以，有人说得好，“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然”（明普荷诗），“以禅作诗，即落道理，不独非诗，并非禅矣”（贺贻孙语）。这也就是我说的，“好些禅诗偈颂由于着意要用某种类比来表达意蕴，常常陷入概念化，实际就变成了论理诗、宣讲诗、说教诗，……具有禅味的诗实际上比许多禅诗更真正接近于禅。……由于它们通过审美形式把某种宁静淡远的情感、意绪、心境引向去融合、触及或领悟宇宙目的、时间意义、永恒之谜……”（拙作《庄玄禅宗漫述》）所以，很有意思的是，以禅喻诗的严羽，一开头便教人“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为本”（《沧浪诗话》）。接着就举《古诗十九首》。《楚辞》不正是以情胜吗？《古诗十九首》的特色不也在充满深情吗？禅仍然承继了庄、屈，承继了庄的格、屈的情。庄对大自然盎然生命的顶礼崇拜，屈对生死情操的执着探寻，都被承继下来。只是在这里，禅又加上了自己的“悟”（瞬刻永恒感），三者糅合融化在一起，使“格”与“情”成了对神秘的永恒本体的追求指向，在各种动荡运动中来达到那本体的静，从而“格”与“情”变得似乎更缥缈、聪明、平和而淡泊，变成了一种耐人长久咀嚼的“韵味”。这就是说，当把理想人格和炽烈情感放在人生之谜、宇宙目的这样的智慧之光的照耀下，它们本身虽融化，又并不消失，而且以所谓“冲淡”的“有意味的形式”呈现在这里了。这个“智慧之光”，便不复是魏晋贵族们那种辩才无碍的雅致高谈、玄心洞见，也不再是那风流洒脱的姿容状貌、伤感情怀，在那里，智慧与深情仍有某种勉力造作的痕迹，这里却完全在瞬间的妙语中，融成一体了。
所以，充满禅意的作品，即以上述的王维、苏轼的诗来说，比起庄、屈来，便更具有一种充满机巧的智慧美。它们以似乎顿时参悟某种奥秘，而启迪人心，并且是在普通人和普通的景物、境遇的直感中，为非常一般的风花雪月所提供、所启悟。之所以一再说是“妙悟”，乃因为它既非视听言语所得，又不在视听言语之外；风景（包括文艺中的风景）不仍然需要视、听、想象去感知去接受，诗文不也是需要语言或言语去表现去传达的吗？但感知、接受、表现、传达的，又绝不只是风景和言语（意义）而已。“纷纷开且落”，是在有限的时间中的，却启悟你指向超时间的永恒；“鸿飞那复计东西”，是在有限空间中的，然而却启悟你指向那超越的存在。
…………
古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。异时对，黄楼夜景，为余浩叹。（苏轼词）世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。……（苏轼词）
人似乎永远陷溺在这无休止的、可怜可叹的生命的盲目运转中而无法超拔，有什么办法呢？人事实上脱不了这个“轮回”之苦。生活尽管无聊，人还得生活，又还得有一大批“旧欢新怨”，这就是感性现实的人生。但人却总希望能够超越这一切。从而，如我前面所说，苏轼所感叹的“人间如梦”、“人生若旅”，便已不同于魏晋或《古诗十九首》中那种人生短暂、盛年不再的悲哀了，这不是个人的生命长短问题，而是人生意义问题。从而，这里的情感不是激昂、热烈的，而毋宁是理智而醒悟、平静而深刻的。现代日本画家东山魁夷的著名散文《一片树叶》中说：“无论何时，偶遇美景只会有一次，……如果樱花常开，我们的生命常在，那么两相邂逅就不会动人情怀了。花用自己的凋落闪现出的生的光辉，花是美的，人类在心灵的深处珍惜自己的生命，也热爱自己的生命。人和花的生存，在世界上都是短暂的，可他们萍水相逢了，不知不觉中我们会感到一种欣喜。”但这种欣喜又是充满了惆怅和惋惜的。“日午画舫桥下过，衣香人影太匆匆。”这本无关禅意，但人生偶遇，转瞬即逝，同样多么令人惆怅。这可以是屈加禅，但更倾向于禅。这种惆怅的偶然，在今日的日常生活中不还大量存在么？路遇一位漂亮姑娘，连招呼的机会也没有，便永远随人流而去。这比起“茜纱窗下，我本无缘；黄土垄中，卿何薄命”，应该说是更加孤独和凄凉。所以宝玉不必去勉强参禅，生命本身就是这样。生活、人生、机缘、际遇，本都是这样无情、短促、偶然和有限，或稍纵即逝，或失之交臂；当人回顾时，却已成为永远的遗憾……不正是从这里，使人更深刻地感受永恒本体之谜么？它给你的启悟不正是人生的目的（无目的）、存在的意义（无意义）么？它可以引起的，不正是惆怅、惋惜、思索和无可奈何么？
人沉沦在日常生活中，奔走忙绿于衣食住行、名位利禄，早已把这一切丢失遗忘，已经失去那敏锐的感受能力，很难得去发现和领略这无目的性的永恒本体了。也许，只有在吟诗、读画、听音乐的片刻中；也许，只在观赏大自然的俄顷中，能获得“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的妙悟境界？
中国传统的心理本体随着禅的加入而更深沉了。禅使儒、道、屈的人际—生命—情感更加哲理化了。既然“人生不相见，动如参与商；今夕复何夕，共此灯烛光”（杜甫诗），那么，就请珍惜这片刻的欢娱吧，珍惜这短暂却可永恒的人间情爱吧!如果说，西方因基督教的背景使虽无目的却仍有目的性，即它指向和归依于人格神的上帝；那么，在这里，无目的性自身便似乎即是目的，即它只在丰富这人类心理的情感本体，也就是说，心理情感本体即是目的。它就是那*后的实在。
（选自《华夏美学》第五章*节，1988年）
