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尼采注疏集之一，修辞学是尼采哲学的精魂
布鲁门贝格曾说：“修辞学是尼采哲学的精魂。
《古修辞讲稿》为尼采1872-1873年在巴赛尔大学讲授修辞学的讲稿。
《古修辞讲稿》标志着尼采哲学和思想承前启后的转折。
【内容简介】
1872到1873年的那个冬天，尚在巴塞尔大学当古典学教授的尼采，围着火炉对着几个学生，开课讲授古希腊罗马的修辞学——彼时，尼采刚刚发表了成名作《悲剧的诞生》，在学界引起轩然大波。
正如德国哲学家布鲁门贝格所说：“修辞学是尼采哲学的精魂。”尼采对古代修辞学的谙熟，恰恰说明了他对如何读、如何写有着深刻体悟。在这里，修辞学研究不仅是尼采扎实古典学功夫的一次施展，更是向传统哲学开战前的一次练兵。因此，这部关于古代修辞学的讲稿，或许是进入尼采思想之门的一把不可多得的密匙。
【作者简介】
作者 尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900），德国著名哲学家，西方伟大的思想家之一。他对西方文化传统所进行深刻的反思，成为了20世纪以来西方思想诸多流派的主要源头。尼采的代表作有《肃剧诞生于音乐精神》、《不合时宜的沉思》、《快乐的科学》、《偶像的黄昏》、《朝霞》、《道德的谱系》、《善恶的彼岸》、《扎拉图斯特拉如是说》、《重估一切价值》等。
译者 屠友祥，1963年7月生，浙江萧山人。中山大学中国语言文学系（珠海）教授，博士生导师。在复旦大学中文系获学士、硕士和博士学位。以语言哲学和符号学理论为研究重点，著《言境释四章》、《修辞与意识形态》、《索绪尔手稿初检》；译罗兰·巴特《S/Z》、《文之悦》、《神话修辞术》，尼采《古修辞讲稿》，索绪尔《第三次普通语言学教程》。尚有《索绪尔手稿再检》、《符号学论稿》待刊。《索绪尔手稿初检》获高等学校科学研究优秀成果奖、山东省哲学社会科学优秀成果特等奖。
【媒体评论】
修辞学是尼采哲学的精魂。
——布鲁门贝格
【目录】
中译本说明 / 1
一、修辞的观念 / 1
二、修辞学和雄辩术的门类 / 12
三、修辞和语言的亲缘关系 / 17
四、表达风格之纯正、明净、得体 / 22
五、与修饰言语相涉的典型言语 / 32
六、纯正的变异 / 37
七、转义表达 / 45
八、修辞格 / 60
九、演说的韵律 / 75
十、关于立场的准则 / 84
十一、诉讼样式和手段 / 93
十二、庭辩辞的诸部分 / 95
十三、议事类雄辩术 / 118
十四、展示类雄辩术 / 123
十五、布局 / 132
十六、论记忆和发表讲演 / 140
雄辩术简史 / 145
希汉、拉汉概念对照 / 168
【前言】
中译本说明
译出尼采《古修辞讲稿》，原为研究罗兰·巴特理论之需。
章学诚《校雠通义》自序道：
校雠之义，盖自刘向父子部次条别，将以辨章学术，考镜源流；非深明于道术精微、群言得失之故者，不足与此。
这虽是就目录之学而言，却也适用于一切理论与学术。大凡将一种理论与学术的源流考辨清楚，则既可见出其渊源所自，亦可凸显其创新之处，从根本上阐明这一种理论与学术。
1869年，尼采任瑞士巴塞尔大学古典语文学额外副教授，次年转为正教授。古典语文学为尼采思想的发生地。在他眼里，古典语文学是正确阅读和诠释的艺术，参见 [德] 尼采：《人性的，太人性的》(上卷)，魏育青译，华东师范大学出版社2008年版，第231页。实质就是进行哲学创造和批判的艺术，同时也是哲学创造和批判的对象。James I. Porter道：
古典语文学……使尼采对传统观念、成见和臆断特具的历史偶然性有了更深邃的判断力，对这些传统观念、成见和臆断赖以生长繁盛的文化语境有了更深切的鉴别力。由于同样的原因，也可以用古典语文学来揭示、展现当代文化中某些非历史的、自然化的臆断和假定。从这视角来看，古典语文学是对文化谬见的理解方式，或者说得更确切些，是对文化神话制作模式的理解方式。（J. I. Porter, Nietzsche and the Philology of the Future, Stanford: Stanford University Press, 2000, p.4.）
这里，古典语文学成为文化批判的一种形态。罗兰·巴特延续了尼采这种批判精神与方式。在罗兰·巴特那里，修辞术是揭示资产阶级意识形态自然化假象的利器，同时，修辞术原本也是资产阶级意识形态实现其自然化假象的有效途径。他与尼采一样，也开设了修辞学课程，并于1970年12月在《传播》杂志第16期发表了长文《古修辞学大要》(L’ancienne rhétorique: Aide-mémoire)。
尼采在1872-1873年的冬季半学年讲授修辞学课程。彼时只有两名学生参加，一来自德文系，一来自法律系。尼采的健康状况此时已经不佳，开课未几，学生便需至其寓所听讲。如此，每周三晚，课程在尼采雅致的家中进行。灯下，尼采手执柔软的红色皮面笔记本，作着口授。学生倾耳而听，记下精言。其间，尼采不时中辍，或是凝神而思，或是予学生时间笔录。座中尼采出啤酒相待，佐以椒盐卷脆饼，他自己也会倾饮一杯。
布鲁门贝格曾道：“修辞学是尼采哲学的精魂。”同样，也可说修辞学是罗兰·巴特思想的根本所在，尤其是对含蓄意指的探究，将含蓄意指的能指(修辞术)的展开过程与含蓄意指的所指(意识形态)的实现过程并观，使两者的一体性凸显，如此，把握修辞术就成为制造或揭示意识形态的关键。
这次修订，得到了任教于上海交通大学哲学系的李鹃博士的校正。李博士通晓希腊文、拉丁文和德文，精心校订，指出不少错误。我内心非常感谢！尔后又花了一年多时间慢慢重译、写定，期间还参考了Angèle Kremer-Marietti 的Nietzsche et la rhétorique。
屠友祥
2018年2月2日
【免费在线读】
修辞的观念
修辞观念的迥异于寻常的演变，例属古代和现代之间的特定差别：这一艺术近时颇有些受歧视，我们现代人即便曲尽其妙，将它置于*为适当的境地，也只不过是弄着玩玩，凭着经验估估而已。一般说来，对真实本身是什么的感受，已有了极大的变化：一个民族依旧生活于神话想象中，尚未有历史可靠性的*需要，修辞术便在这一民族当中产生了：他们宁愿被说服，而不肯接受教导。况且人们需要法庭雄辩术，这必定推动了自由七艺的发展。如此，它究竟而言是种共和政体的艺术：人们必须习惯于容忍*为诡异的意见和观念，并在相互刀来枪往之际持某种欢欣的情绪；必须发自心底地言说，一如自愿地倾耳而听；作为倾听者，亦必须多少能欣赏那运用着的艺术。古人的教育通常以修辞学告终：这是受过良好教育的政治人(一个我们听来觉得怪异的概念)至上的精神活动!康德就此作了极明晰的表述(《判断力批判》第203页)：
言语艺术是雄辩术和诗艺。雄辩术这一艺术将知性事务作为想象力的自由活动来展开，诗艺则将想象力的自由活动作为知性事务来管束，因此，演说家宣示知性事务，驾驭之际，仿佛只是玩着观念的游戏，以便听众乐而忘倦。诗人宣称只玩趣致横生的观念游戏，然而使知性奏了如此众多的效用，仿佛提倡知性事务成了他的一个目的。
古希腊文化活力的独特之处于是可标举出来：它将一切事物，诸如智慧活动、生命的要务、紧迫的情势、乃至于危险事态，统统都看做游戏。罗马人长时期里在修辞学上都是天然主义者，相对来说较为干枯，粗糙。然而，罗马政治家的贵族气派，多种多样的审判实践，为其增光益彩；罗马的杰出演说家通常是强有力的政党领袖，而希腊的演说家则在同好的私人聚会上讲谈。注意及独特的庄重气度的，是罗马人，而不是希腊人。叔本华所言(《作为意志和表象的世界》第二卷第129页)，与前述观念恰相贴合：
雄辩术是这般技能，它在他人身上引发我们对某事物的看法，或我们对待此事物的态度，在他们身上激起我们对此的感受，因而使得他们与我们意气相契；所有这些均经由言辞将我们的思想之流传输到他们的头脑中，凭借如是的力量，此流使得他们自身已然所取的思维方向改道了，将那定势纳入此流自身的趋向，裹挟而去。他们的思想趋向先前愈是与此相歧出，则雄辩术扭转定势之功亦愈显精湛。
(叔本华)在此从罗马人角度强调了(雄辩术)具独特个性的驾驭一切的优势地位；而在康德那里，从希腊人身上凸现了(雄辩术为)知性事务中的自由活动。
总的说来，现代人对修辞学所下的定义不精确，而就其正确定义的较量，持续了整个古代时期，在哲学家和演说家之间尤为剧烈。所有这些都由施本格勒(《莱茵博物馆语文学专刊》[Rheinisches Museum für Philologie]， 第18卷，第481页)编年纂辑，其后由李遐德·傅迩轲缦纂辑(《修辞学》，柏林，1872年)。那些避免给出严格定义的人，至少亦寻求着界定演说家的任务(telos，officium)。这就是说服(peithein， dicendo peresuadere)：要把这具体地用定义(horismos)说出来是难的，因为效力不是事物的本质，况且说服之效甚至在*好的演说家身上也不会总是发生。西西里的科拉克斯(Corax)和梯希亚斯(Tisias)说，修辞术是个以说服为业的艺匠(rhētorikē esti peithous dēmiourgos)；在多利斯方言中，艺匠(dēmiourgos)这词的意义要比爱奥尼亚方言中的“制作者”、“设计者”高出一个档次：多利斯城邦*有权势的人就被这样称呼(那儿只有“匠人”)。高尔吉亚(Gorgias)和伊索克拉底(Isocrates)也是这样，后者以更为平实的语辞把修辞学解释为关于说服的知识(peithous epistēmē)。
柏拉图对修辞学有着强烈的厌恶感：他称其为技术，某种具有外在魅惑力的诀窍，措辞或声调中含具的快感(empeiria charitos tinos kai hēdonēs apergasias)，并将它贬入迎合(kolakeia)之地，与烹调术(opsopoiikē)、装饰术(kommōtikē)、诡辩术相比肩(《高尔吉亚》，第463页)。与此相对，尚有一丝儿别样的修辞学观点的痕迹，参见希尔策(Rudolph Hirzel)《论柏拉图的修辞术及其意义》(Über das Rhetorische und seine Bedeutung bei Plato)，莱比锡，1871年。在《斐德若》(239e及以下)，宣称演说家应在论辩术的协助下获取对一切事物的清晰观念，以此他总是处于适切地表现事物的境地。他应让自身握有真实之物，以便同样掌控可能之物，由此，他便能够诱捕住听众。因而也就需要演说家通晓如何煽起听众激情的手段，如何以此手段驾驭他们。*后，他必须具有人类灵魂的正确知识，并了解能摇撼人类心灵的所有话语形态。故真正的演说艺术的形成，即以受极深广的教育为先决条件。尽管如此，演说家的任务是借可能之物的协助说服听众，这一假定并没有因受教育的先决条件而有所移易。当然，苏格拉底宣称(273e)，无论是谁，一旦达臻知识的绝巅，不会再满足于卑下的任务：较高的目标便是“与他人交流已获取的知识”。明晓这点的人，他既可娴于修辞(rhētorikos)，也可擅于传授修辞技艺(didaktikos)。后一个目标只是更高一些而已，确实不应不考虑每一个修辞手段的使用，只不过这不能是生命中*重要之物！
在《政治家》(304d)，他否认修辞术可传授(didachē)，而赋予它以讲述神话说服大众(plēthos)和群氓的职责。柏拉图也正是以这种方法，把真正的哲学家苏格拉底描绘为时而是学园式的授徒者，时而是讨大众喜欢的辩才无碍的演说家。对话中的神话成分具有修辞性质：神话就其内容来说有着可能性，因而不是讲授的对象，而是旨在于听众中激发某种意见(doxa)，以此奏说服(peithein)之效。神话属精巧的童戏(pankalē paidia)之列：把修辞成分组合起来，恰如将前人写就的作品拼排一番，纯是为了娱戏。既不能以已写就的形态，也不能以修辞方式，来编织真理。片刻之间，毋需入规合矩地讲解，此际，神话及修辞的成分便活跃起来。诉诸
擅于传授修辞技艺(didaktikos)。后一个目标只是更高一些而已，确实不应不考虑每一个修辞手段的使用，只不过这不能是生命中*重要之物！
在《政治家》(304d)，他否认修辞术可传授(didachē)，而赋予它以讲述神话说服大众(plēthos)和群氓的职责。柏拉图也正是以这种方法，把真正的哲学家苏格拉底描绘为时而是学园式的授徒者，时而是讨大众喜欢的辩才无碍的演说家。对话中的神话成分具有修辞性质：神话就其内容来说有着可能性，因而不是讲授的对象，而是旨在于听众中激发某种意见(doxa)，以此奏说服(peithein)之效。神话属精巧的童戏(pankalē paidia)之列：把修辞成分组合起来，恰如将前人写就的作品拼排一番，纯是为了娱戏。既不能以已写就的形态，也不能以修辞方式，来编织真理。片刻之间，毋需入规合矩地讲解，此际，神话及修辞的成分便活跃起来。诉诸见证，是种精巧的修辞手段，柏拉图式的神话同样也经由诉诸见证来引入。
《王制》(376e)很值得注意：柏拉图在此区分了两类言说，一为真实，一为虚假：神话属于后者。他认为神话在逻辑上是真实的，他不是就说谎指责荷马及赫西俄德，而是指责他们没有以正确的方式说谎。他在389e也同样明确地述说道，说谎在特定情况下对人类是有用的，必须允可统治者为了其城邦公民的利益使用谎言。譬如他在第三卷414e引入一个道地的神话，以便在公民的头脑中确立特定的意见，为了这个目的，他并不回避当修辞手段用的说谎。
柏拉图针对修辞学的激烈辩驳，有时候直指流行修辞学的不纯正的目的，有时候直指修辞学者所受的训练全然粗糙而不充分，缺乏哲学的准备。他认为修辞学应筑基于哲学教育之上，并用于善好的目的，亦即哲学的目的，若然，方是正当的。
