如果只能选一本书作为熊十力代表作，那只能是《新唯识论》。 《新唯识论》的出版不仅在当时掀起轩然大波，赞赏者、批判者形成鲜明对比，后来的历史进程中，此书一直发挥着深远的影响，直至今天仍是研究现代哲学的之书；并且，经过西方学术改造的现代人，如欲真正了解佛学、儒学，读《新唯识论》无疑是一个可行的途径。
《新唯识论》先后有三个版本：1932年出版的文言文本，1944年的语体文本，1953年的语体文删定本。本书将文言文本、语体文删定本一同出版，以便读者对照理解。
【内容简介】
熊十力一生心无旁骛，潜心著作，成果累累，如果只能选一本书作为其代表作，那只能是《新唯识论》。熊十力曾从学欧阳竟无大师研习佛学。1922年，受梁漱溟等人的举荐，应蔡元培之邀，熊十力聘为北京大学主讲佛家法相唯识的特约讲师。在主讲《唯识学概论》和撰写讲义的过程中，对于佛教唯识学发生怀疑，不断改写旧稿，乃至另起炉灶写成了一部自成体系的新著，改称《新唯识论》。1932年，《新唯识论》(文言本)由浙江省立图书馆出版发行，立刻在学界和佛教界掀起轩然大波。蔡元培、马一浮等人对此书推崇备至，评价甚高，马一浮作序并题签。另一方面，佛学界人士尤其是南京内学院师友群起而攻之。其师欧阳阅后痛言:"灭弃圣言量者，唯子真为尤"，措辞严厉。欧阳弟子刘衡如更著《破新唯识论》对熊十力其书进行系统破斥。熊十力随即应战，并著成《破〈破新唯识论〉》一书，对刘氏之斥逐一破解。
《新唯识论》先后有三个版本，*早是用文言文写成。1938年起熊十力与学生一道将《新唯识论》改写成白话文，至1944年《新唯识论》语体文本由重庆商务印书馆出版发行，这是第二个版本。因第二版本原先是为英译本做准备，加之正值抗战颠沛流离，熊十力对此本的文字不甚满意，于是又从1951年底开始对语体文本进行删改，1953年印出，称为“壬辰删定本”。本书将文言文本、壬辰删定本一同出版，以便读者互相对照理解。【作者简介】
熊十力(1885-1968)，原名继智，字子真，号逸翁，晚年号漆园老人，湖北黄冈人。 青年时代投身反清革命，武昌起义后任都督府参议，并参预护法运动。三十四岁后慨然脱离政界，专心学问。曾入南京支那内学院从欧阳竟无治佛学，后应蔡元培之聘任教北京大学。抗战期间入蜀，先后应马一浮和梁漱溟先生之邀讲学于复性书院、勉仁书院。1949年以后，历任中国人民政治协商会议特邀代表及第二、三、四届全国政协委员。1954年后定居上海。
熊十力先生学贯古今，会通中西，融摄儒释，自成一家，著有《新唯识论》《十力语要》《佛教名相通释》《读经示要》《体用论》《乾坤衍》等书。其学说影响深远，以新儒家名世的牟宗三、唐君毅、徐复观等皆为熊门弟子，熊十力亦被尊为现代新儒家的开宗大师。【目录】
新唯识论(文言文本)
题记 / 2
序（马 浮） / 5
绪言 / 7
部甲(境论) / 9
明宗 / 9
唯识 / 12
转变 / 32
功能 / 42
成色上 / 55
成色下 / 57
明心上 / 62
明心下 / 81
新唯识论(语体文删定本)
题记 / 110
赘语 / 111
新唯识论语体文本壬辰删定记 / 113
节录印存上中卷初稿记 / 126
节录原本绪言 / 127
卷上 / 129
*章明宗 / 129
第二章唯识上 / 136
第三章唯识下 / 149
第四章转变 / 164
卷中 / 186
第五章功能上 / 186
第六章功能下 / 211
卷下之一 / 233
第七章成物 / 233
第八章明心上 / 253
卷下之二 / 279
第九章明心下 / 279
附录 / 300
【前言】
马一浮序
夫玄悟莫盛于知化，微言莫难于语变。穷变化之道者，其唯尽性之功乎。圣证所齐，极于一性。尽己则尽物，己外无物也；知性则知天，性外无天也。斯万物之本命，变化之大原，运乎无始，故不可息；周乎无方，故不可离。《易》曰：“乾道变化，各正性命。”性与天道，岂有二哉？若乃理得于象先，固迥绝而无待；言穷于真际，实希夷而难名。然反身而诚，其道至近;物与无妄，日用即真。睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与于此！惑者缠彼妄习，昧其秉彝，迷悟既乖，圣狂乃隔，是以诚伪殊感，而真俗异致。见天下之赜，而不知其不可恶也；见天下之动，而不知其不可乱也。遂使趣真者颠沛于观空，徇物者沦胥于有取。情计之蔀不祛，智照之明不作，哲人之忧也。唯有以见夫至而皆如，至动而贞夫一，故能资万物之始而不遗，冒天下之道而不过，浩浩焉与大化同流，而泊然为万象之主，斯谓尽物知天，如示诸掌矣。此吾友熊子十力之书所为作也。十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》，将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书也，证智体之非外，故示之以《明宗》；辨识幻之从缘，故析之以《唯识》；抉大法之本始，故摄之以《转变》；显神用之不测，故寄之以《功能》；征器界之无实，故彰之以《成色》；审有情之能反，故约之以《明心》。其称名则杂而不越，其属辞则曲而能达，盖确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕成变之义，足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞《易》道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣。且见则雨雪自消，朝彻则生死可外，诚谛之言既敷，则依似之解旋折。其有志涉玄津，犹萦疑网，自名哲学，而未了诸法实相者，睹斯文之昭旷，亦可以悟索隐之徒勤，亟回机以就己，庶几戏论可释，自性可明矣。彼其充实不可以已，岂曰以善辩为名者哉？既谬许予为知言，因略发其义趣如此，以俟玄览之君子择焉。
马浮
绪言
本书拟为二部，部甲曰《境论》。所量名境，隐目自性，此中境者，以所量名，隐指自性而名以境故。自性即实体之代语，参看本书《明宗》章注。不斥言体而云境者，对量论说，此是所量故。然只是将自家本来面目推出去说为所量耳。自性离言，本非言说可及。假兴诠辨，故有《境论》。部乙曰《量论》。量者，知之异名。量境证实，证实者，证得其实故。或不证实，应更推详，量为何等，其证实与不证实所由分者，应更致详于量底本身为何。故次《量论》。
书中用自注，以济行文之困。或有辞义过繁、不便分系句读下者，则别出为附识，亦注之例也。每下一注，皆苦心所寄，然时或矜慎太过，失之繁琐。又间用语体文，期于意义明白。注文不能务为高简，恐反失用注之意也。
本书于佛家，元属创作。凡所用名词，有承旧名而变其义者，旧名，谓此土故籍与佛典中名词，本书多参用之，然义或全异于旧，在读者依本书立说之统纪以求之耳。如恒转一名，旧本言赖耶识，今以显体，则视旧义根本不同矣。此一例也，余准知。有采世语而变其义者。世语谓时俗新名词。自来专家论述，其所用一切名词，在其学说之全系统中，自各有确切之涵义而不容泛滥，学者当知。然则何以有承于旧名，有采于世语乎？名者公器，本乎约定俗成，不能悉自我制之也。旧名之已定者与世语之新成者，皆可因而用之，而另予以新解释，此古今言学者之所同于不得已也。
本书才成《境论》，而《量论》尚付阙如。《境论》创始于民十之冬，民国十年，省称民十。后皆仿此。中间易稿无数，迄今始为定本，历时几十有一年。世变日亟，疾病交摧，十年来，患脑病、胃坠，常漏髓，背脊苦虚，近方有转机。《量论》欲赓续成之，亦大不易。谈理一涉玄微境地，非旷怀冥会，不能下笔。述作之业，期于系统精严，又非精力不办也。
《境论》初稿，实宗护法，民十一授于北庠，才及半部。翌年，而余忽盛疑旧学，于所宗信极不自安，乃举前稿尽毁之，而《新论》始草创焉。余于斯学，许多重大问题，常由友人闽侯林宰平志钧时相攻诘，使余不得轻忽放过，其益我为不浅矣。
《境论》文字，前半成于北都，后半则养疴杭州西湖时所作。十年病废，执笔时少，息虑时多，断断续续，成兹《境论》，故文字精粗颇有不一致者。自来湖上，时与友人绍兴马一浮浮商榷疑义，《明心》章多有资助云。《明心上》谈意识转化处，《明心下》不放逸数，及结尾一段文字，尤多采纳一浮意思云。
此书评议旧义处，首叙彼计，必求文简而义赅，注语尤费苦心。欲使读者虽未研旧学，亦得于此而索其条贯，识其旨归，方了然于新义之所以立。
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*章明宗
今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。
译者按： 本体非是离我的心而外在者，因为大全大全谓本体，此中大字不与小对。不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全。
一一微尘都是横遍虚空、竖穷永劫、圆满无亏之实体炽然生动发现，不可说大全是超脱于万有之上而独在，譬如大海水喻本体。现作众沤，众沤喻一切人或一切物。即每一沤都是大海水炽然腾跃著现。试就甲沤来说罢，甲沤是以圆满的大海水为体，又就乙沤来说罢，乙沤也是以圆满的大海水为体，丙沤丁沤乃至无量沤均可类推。据此说来，吾人若站在大海水的观点上，大海水是全现为一个一个的沤，不是超脱于无量的沤之上而独在；又若站在沤的观点上，即每一沤都是揽大海水为体，吾人不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水腾跃著现。奇哉奇哉!由这个譬喻可以悟到大全不碍显为一切分，而每一分又各各都是大全，此老氏所谓“玄之又玄”。
又按： 本体非是理智所行的境界者，熊先生本欲于《量论》广明此义，但《量论》尚未能作，恐读者不察其旨，兹本熊先生之意而略明之。学问当分二途： 曰科学，曰哲学。科学根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发，科学所凭藉以发展的工具便是理智，这个理智只从日常经验里历练出来，总要将一切物事看作是离吾心而独立存在，常向外追求不已，科学此种态度决不容改易。哲学自从科学发展以后，则其范围日益缩小，究极言之，只有本体论属诸哲学范围，除此以外几乎皆是科学的领域。虽云哲学家之遐思与明见不止于高谈本体，而其知周万物，尝有改造宇宙之先识，并变更人类许多谬误思想，以猛趋于日新与高明之境，哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，一切智中*上之智，元为一切智之所从出，故云一切智智。与科学但为各部门的知识者自不可同日语，则谓哲学建本立极只在本体论，是说极成。然从来哲学家谈本体，未免戏论纷然，其根本谬误即在其恃理智以向外推求而不曾反诸自心，这个道理要待本论全部讲完才会明白。熊先生说，吾人之理智作用总认为有离吾心而独在的物质宇宙，因此，推求宇宙本体不外两种结果： 其一只是把本体当做外在的东西来胡乱猜拟，其次便走入否认本体一路。先生以为科学、哲学原自分途，科学所凭藉的工具即理智，拿在哲学的范围内便不可亲证本体，此是先生坚决主张。然先生说本体不可以理智推求而得，并非陷于不可知论，其说在性智与证量，先生欲于《量论》详之，兹不及谈。
是实证相应者，名为性智，性智亦省称智。这个智确与量智不同。云何分别性智和量智?性智者即是自性的明解。此中自性即目本体，在宇宙论上通万有而言其本原则云本体，即此本体，以其为吾人所以生之理而言则亦曰自性。即此自性本来贞明，在量论中说名明解所谓性智。此中明解义深，本无惑乱故云明，本非倒妄故云解，吾人反己识得固有明解之根便见自性，若离明解亦无自性可得。自性贞明，其行于物也未尝不待感官经验，却未尝滞于感官经验而恒自在离系，是乃自本自根、自明自觉、虚灵无碍、圆满无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源，《易》所谓始万物之知即此性智是也。
量智是思维和推度与简择等作用，能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故，名为量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用依官能而发现，即官能得假之以自用。此中得者，言其可得，而非定然。若官能恒假性智以自用，即性智恒不得显，无此理也。人生在实际生活中，恒以官能为向外追求之工具，故所谓五官，实皆向外攻取之利器。此五种利器，乘乎性智之流行，而即假藉其灵明以逐取乎物、分别乎物、运用乎物，由此积习日深日精而成功后起之一种明锐势用，所谓量智是已。性智为本来固有，犹阳明所谓良知，而量智却是习之所染，故云后起。性智贞明，贞明见《易系辞传》，明者
炤明，贞者无迷妄故。无虚妄分别；量智恒驰逐于物，即常以物为外界独存，而不悟天地万物皆自心之所流通无间、元非异体，而不至此为句。此由其杂于迷妄之习也。量智亦能明辨事物之理则及于所行所历简择得失而不谬者，此乃量智之悬解。悬解，借用《庄子》语。悬解者，量智离妄习缠缚而神解昭著之谓，悬者形容其无所系也，解者明睿义，暂离系故，亦云明睿，然以为真解则未也。以其非真离系，则非真解。必妄习断尽，性智全显，量智乃纯为性智之发用而不失其大明之本然，始名真解。此岂易言哉!上云悬解者，特妄习潜伏而未甚现起耳。且习有粗细，粗者可暂伏，细者恒潜运而不易察也。量智唯不易得真解故，恒妄计有外在世界，攀援构画，以此常违异其本，本，谓性智。而有曩哲所谓《抛却自家无尽藏》之患，无尽藏亦谓性智。故量智毕竟不即是性智。此二之辨当详诸《量论》，今在此论唯欲略显体故。本体亦省言体，他处准知。
哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离吾心而外在底物事，只凭理智作用向外界去寻求。哲学家都不外此作法，遂致各以思考去构画一种本体，纷纷不一其说，如彼一元、二元、多元种种之论，犹如群盲摸象，各自以为得象之真，而实都无是处。更有否认本体专讲知识论者，此种主张可谓脱离哲学之立场，哲学所以脚根稳定者，因有本体论是科学所夺不去。哲学家为本分事未识得，才研究知识论，本分事系禅家语，即谓本体。今乃立意不承认有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学立场？世学迷谬丛生，正如前哲所谓道在迩而求诸远、事在易而求诸难，根本不悟万有本原与吾人真性元非有二，此中真性谓本心，以其为吾人所以生之理则云真性，以其主乎吾身则曰本心。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所建立。学者各凭意想，聚讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞。人类自迷其所以生之理，古德有骑驴觅驴之喻，盖言其不悟自所本有而妄向外求也。慨斯人之颠倒可奈何哉!
