【编辑推荐】
《叔本华哲学随笔》主题是论哲学，包括哲学史散论、论大学的哲学、论宗教、论基督教、论一神论、论理性主义哲学和自然科学、论见到鬼魂及与此相关的东西、逻辑和辩证法、对自在之物与事物现象两相对照的思考，共9篇，除“逻辑和辩证法”外，其余篇目是初次译成中文。叔本华从自己的唯意志哲学出发， 对哲学史上的哲学家及思想做了分析和评论，赞扬了毕达哥拉斯和康德，尤其痛骂德国古典哲学的集大成者黑格尔是“伪智慧”，对德国大学的哲学教学和教授选拔的抨击痛快淋漓，以解三十多年前与黑格尔摆擂台失败的怨气，把被德国哲学界集体忽略他的思想的积怨爆发出来，嬉笑怒骂皆精彩，完全没有哲学的枯燥和晦涩，读罢感叹他的智慧和文采，更感叹他讽刺别人的技巧。
【内容简介】
本书虽然名为《叔本华哲学随笔》，却是叔本华《附录与补遗》的若干文章汇编。本书收集了叔本华《附录与补遗》中的有关哲学的文章，集结成册。本书集中展现了叔本华对哲学史的态度，对哲学史上各位先哲的态度，对康德哲学的态度，以及对同时代的哲学家的态度。由于叔本华不属于德国哲学学院派，不属于学术圈内建制派，所以他的文字率性自然，感情充沛，丝毫没有他所鄙视的艰深晦涩。因此，一般读者从他的散文中，可以清楚地看到一位热爱哲学、愿意为哲学献身，但是又苦于无人欣赏而十分郁闷的哲人形象。在《哲学史散论》中，叔本华论述了他对哲学史的态度。他认为哲学史只是个参考，要想真知先贤哲学其义，就必须直接从哲学家原著入手研读，方能有所收获。叔本华从前苏格拉底的哲学家开始，经由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，直至经院哲学、培根、斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔、康德等，一一对其做了精彩点评，其间，优劣自现，褒贬鲜明。在《论大学的哲学》中，他高扬康德哲学，鄙视黑格尔、费希特、谢林的思想，认为他们背弃了康德，完全成为了政府的意识形态帮凶，而像他这样的优秀哲学家，却不被大众认可，尽管他的思想是真理的化身，是真正的哲学。尽管叔本华对同时代哲学家的研究风气痛陈其弊，但仍显吐槽较论证、驳斥更多。尽管文字间情绪化字眼出现得较为频繁，但作为对当时哲学背景的真实反映，我们还是可以从中看出，当时的哲学的进展和风气。这对我们理解黑格尔哲学，以及谢林、费希特哲学大有助益。
【作者简介】
叔本华（Arthur SchopenhauerArthur ，1788—1860）是德国著名哲学家，唯意志主义和现代悲观主义创始人。1788年2月22日诞生在但泽（今波兰格旦斯克）一个异常显赫的富商家庭，自称“性格遗传自父亲，而智慧遗传自母亲”。他一生未婚，没有子女，以狗为伴。叔本华家产万贯，但不得志，一直过着隐居的生活。25岁发表了认识论的名篇《论充足理性原则的四重根》。30岁完成了主要著作《作为意欲和表象的世界》，首版发行500本，绝大部分放在仓库里。53岁出版《伦理学的两个根本问题》。62岁完成《附录和补遗》，印数750本，没有稿费。65岁时《附录和补遗》使沉寂多年的叔本华成名，他在一首诗中写道：“此刻的我站在路的尽头，老迈的头颅无力承受月桂花环。”1860年9月21日在法兰克福病逝。
韦启昌，叔本华作品翻译家，现于澳大利亚行医。20世纪80年代初开始接触叔本华著作，笔耕不辍20多年，翻译出版了200多万字的叔本华作品，包括《作为意欲和表象的世界》《附录和补遗》《人生的智慧》等，是中文翻译叔本华作品第一人，被读者誉为“韦译叔本华”，《开卷八分钟》称赞“出色的叔本华翻译家”，多部译著列入豆瓣图书Top100。
【媒体评论】
.托尔斯泰说，叔本华是以无与伦比的文笔，那种清晰的美感，令人难以置信的方式，诉说了世界的真谛。托尔斯泰还说，叔本华的哲学已经把我们带到了哲学所能把我们带至的*。屠格涅夫的传记作者萨皮洛：屠格涅夫深受叔本华的悲观主义影响。叔本华关于性爱本质的观点对屠格涅夫所发挥的影响，其明显例子见于屠格涅夫的《春潮》和《爱的凯旋》。叔本华的思想在屠格涅夫的作品中随处可见。莫泊桑：承认自己是叔本华的崇拜者。莫泊桑对形而上学说的好奇，由于读了叔本华的著作而大为增强。叔本华的哲学还成为了莫泊桑的现实、感性的故事、小说的潜流。尼采：我是属于叔本华这样的读者：在读完叔本华书的*页以后，就知道得很清楚，我将要把他所写的所有东西都读完为止；他所说得每一个字词我都要听。……我很明白他所说的，就好像他的书是专门写给我看。托马斯·曼：叔本华作为意欲的心理学家，就是现代心理学之父。瓦格纳：在四年里，叔本华的书从不曾离开我的头脑思想，到接下来的夏天为止，我从头至尾已研读了叔本华的书四次。叔本华的书对于我的整个一生，产生了强烈的影响。瓦格纳把自己的作品《尼伯龙根的指环》送给了叔本华。
【目录】
哲学史散论
对自在之物与现象的一些思考
论逻辑和辩论法
论大学的哲学
论宗教
论见到鬼魂及与此相关的东西
【前言】
《叔本华哲学随笔》是我翻译出版的叔本华系列第六部。虽然德国哲学家叔本华的著作都是哲学方面的，或说都是从哲学的角度（亦即从事物的普遍性角度）作出的阐述，但这部选集中的文章确实大都集中于纯哲学的话题，例如“哲学史散论”、“论哲学和自然”、“对自在之物与现象的一些思考”、“论逻辑和辩论法”、“论大学的哲学”等。“论宗教”则是更深入讨论宗教与哲学的分别。后的“论见到鬼魂及与此相关的东西”则通过讨论另一类现象，从另一角度印证了康德和他自己的哲学。所以，这部文章集就名为《叔本华哲学随笔》。这些文章都出自叔本华论证其哲学核心概念的文章总集《附录和补遗》。
阿图尔·叔本华（1788—1860），可说很早就显示出思想家的素质。弱冠之年就以不朽著作奠定了哲学家的地位。少年时他就已经明确表达出想花一辈子琢磨这极其神秘的人生的愿望。29岁不到就接连出版了哲学巨作《论充足根据律的四重根》、《作为意欲和表象的世界》第1卷。前者是认识论的名篇，后者则包括了认识论、美学、伦理学，涉及人和大自然的复杂现象。虽然在中年以后，叔本华继续出版了这部著作的第2卷及其他著作，但那也只是对这些早年完成的思考的补充阐述和更多印证而已。难怪叔本华的母亲的朋友歌德，在与十几岁的叔本华谈论颜色理论以后，就私下告诉其他人：这少年叔本华，非同小可，不是个一般的人。
本集的文章的思想内容相当丰富，见解一如既往的深刻、独到、耐人琢磨。在“哲学史散论”中，叔本华首先指出，我们需要阅读哲学家的原著，起码要读那些精心挑选出来的著作精华；而一般的哲学史，只是那些为了各种目的而编写哲学史的平庸之辈，对以往哲学家的肤浅和歪曲的看法。叔本华在“哲学史散论”中写出的，是他在亲自研究重要的哲学家的原文之后所生发的思想，是本身就是伟大的思想家的叔本华对那些伟大的思想作品的独特评判。透过叔本华的慧眼，我们不仅可看出那些古老哲学家的具体的非凡之处，深刻的思想永远是历久弥新，同时，通过比较叔本华的思想与那些先贤的观点，我们也进一步证实了英雄所见略同的道理。
在“论大学的哲学”中，叔本华虽然承认在大学教授哲学有其好处和必要性，但哲学受国家宗教和政府目的的制约也产生了不少坏处，因为哲学的真正目的是要满足人们那与生俱来的形而上的高贵要求，是与在大学教授哲学的目的（政府要培养与政府保持一致的各种各样的公务员）相冲突的。一句话：“哲学本身（纯粹哲学）的目标就是真理。要通过哲学达到其他目的，都会危害到哲学。”而对于假冒伪劣的所谓“哲学家”或者滥竽充数者，哲学只是手段而已。假冒哲学家败坏哲学的方式是多种多样的，劣币驱逐良币只是其中之一。 “哲学就是一株植物，就像阿尔卑斯玫瑰和长在悬崖上的花朵，只会蓬勃生长在自由的山间空气中，但若精心栽培就会枯萎。那些在市民生活中代表哲学的人，就像戏子扮演君王。” 真正的思想家致力于获得深刻的见解，并且只以获得这些见解为目的，因为他们热切渴望的是以某种方式理解其所在的世界，而不是去教人，去跟人家胡扯。但这样的追求与常人是格格不入的，曲高和寡，叔本华及其哲学长时间默默无闻，正好就是优秀的东西的命运和缩影。
“论宗教”借用两个人物（“大众的代言人”和“真理之友”）详细辩论了宗教的性质，宗教的目的和必要性，宗教所带来的坏处，宗教与真理、与哲学、与科学知识的关系。“论宗教”里还有专门一节讲述基督教的由来和教义的意义，等等。文中正反两面的辩论，实际上也就是叔本华对宗教的多角度审视。根据叔本华的观点，宗教是把生命的更高含义宣示给感觉粗糙、头脑笨拙的大众的手段。宗教的创立者和哲学家来到这一世上，把常人从麻木、浑浑噩噩中唤醒，并给他们指出了存在的更高意义。但哲学家面对的是少数人，而宗教的创立者面对的则是许许多多的、大多数的人。宗教就是大众的形而上学，因为人们需要获得对生活的某种解释，而这个解释也必须与他们的理解力相称。所以，“这个解释始终是对真理的某种寓言式的梳妆打扮；并且在实际事务和情感方面，可以作为人们的某种行为准则与（在痛苦和死亡时的）某种安抚和慰藉”。叔本华还认为基督教是一个寓言，这寓言描绘了某一真实的思想，但这寓言本身却不是真实的。叔本华告诉我们，宗教并不是真正意义上的哲学。他也论述了道德与宗教的关系，还有超自然主义者与理性主义者在看待宗教方面出现差异的根本原因，等等。后叔本华还指出了佛教、基督教、伊斯兰教和犹太教的差别，以及基督教的一些派别的实质。
“论见到鬼魂及与此相关的东西”一文包含极其深奥的哲学和生理学的知识，并不是叔本华在毫无根据地谈论“怪力乱神”。叔本华在这篇文章里精微分析了梦的奥妙特质、梦的生理特质、梦中所见与在清醒时直观事物的生理上的根本差别；在此基础上讨论了梦与“梦见真实”（在轻度睡眠时对周围环境犹如清醒时目视般的精确感知）、动物磁性（催眠）、交感治疗、巫术、第二视觉、梦游状态、梦游状态下的预视和预言、见到鬼魂等相关的特异功能。根据叔本华的观点，所有这些现象都是互相关联的，是从同一树干长出来的枝杈；这些另类现象，其具体的感知的生理过程与日常生活中的人感知的生理过程迥然不同。例如，日常生活中我们是以感官感觉收集关于外界的素材，然后通过脑髓功能的处理而获得头脑中的影像（表象）。但上述另类现象的共同点，就是当发生这些现象时，人们并不是像在正常情形状态时那样运用外在的感官感觉，而是运用完全不一样的、叔本华所说的“做梦功能”以获得客观影像。透过此途径获得的影像却与透过外在感官感觉所获得的影像是一个样子。“这一系列现象彼此之间的差别，则是这些现象与透过感官所看到的经验和现实世界的关系的差别。也就是说，在梦里的情形，一般来说是与现实世界没有关系的，就算是在稀有的预言梦里，与现实世界也只有某一间接的和遥远的关系，而极少是直接的关系。但梦游状态中的看视和遥视，与现实世界的关系却是直接的、完全正确的。至于幻觉和或许有的看见鬼魂，与现实世界的关系却是有疑点的。在一般梦中所看到的物体是公认虚幻的，因而是主观的，犹如想象中的物体那样。但这种直观在‘睡眠中的醒’和在梦游时，却是完全客观和正确的；在遥视和预视中，甚至还获得了范围深远得多的某些直观，清醒时的视野完全无法与之相比。”
叔本华在推论这些现象的复杂原理时，所给出的解释也可以很合理地帮助理解中医到底是从何获得对人体在另一层面上（亦即有别于肉眼所见的、现代医学所注意的人体物质的和有形的层面）的构造和运作理论（例如，经络和奇特的中医脏腑位置与运作理论），以及在此基础上中医对疾病的独特诊断，还有中医所理解的各种中药所具有的异常独特、异常神秘，也异常有效的作用。叔本华的深邃见解是这样的：“自身对内在直观达到了高度的遥视或预知能力的时候，这些梦游者就可以清晰和精确看视自身机体的各个部分，虽然在此，所有物理性看视的条件都不存在了，不仅没有任何光亮，而且在所直观的部位与大脑之间，有着许多的隔膜。与梦者的健康状态有关的那些梦，是经常被证明就是预言性的梦。更确切地说，这些梦通常都会预言了疾病，甚至疾病的致命发作（这方面的例子由法比乌斯收集在了《睡眠之神》，阿姆斯特丹，1836年版，第195页），就类似于有遥视、预视能力的梦游者经常和准确预言的，是他们自己的疾病的进展和危重关头，等等，等等。其次就是有时候在梦里预见到那些外在事故，诸如火灾、爆炸、沉船，尤其是死亡事件。也只有在大自然盲目发挥的治疗能力不足以消除疾病、在需要外在救兵的时候，大自然才会真正放手达成特异的看视功能，而这前期阶段就是梦游状态或者梦中说话的状态。在达到特异的看视状态时，病人自己就正确地给出了治疗办法和开出药物。因此，为了自我诊治的目的，大自然就带来了特异透视、遥视和预视，因为‘大自然不做无用的事情’。在此，大自然的行事就类似于大自然在大的方面，在迈出从植物世界到动物世界的一步，在初创造出生物时的行事方式。也就是说，对于植物而言，随刺激而动就足够了；但现在对于动物，需求就变得更加专门和更加复杂，能够满足这些需求的对象物，还得去寻找、挑选，甚至还要去制服或者欺骗，那么，随动因而动并因此各个级别的认识力就变得必不可少了。这也就是所谓动物的真正特质和本质，是我们在动物这一概念中必然要想到的东西。在这两种情况下，大自然为自己点燃了光亮，以找到和得到机体所需要的来自外在的帮助。把那已经进化了的梦游中的预见本领转用到自身健康状况以外的其他事情，只是偶然之举，并的确是这能力的某种滥用。如果人们擅自、武断地通过持续长时间的催眠、违反大自然的目的以得到梦游状态时的预视能力，那也是一种滥用。相比之下，在真的需要这些能力的时候，经过短暂的催眠，大自然就可以产生这能力，有时甚至是自发地有了这一能力。正如已经说过的，这以梦见真实出现，首先只是真实梦见直接的周围环境，然后扩展了范围，直至达到程度的遥视；这遥视能随着意向而涉及这地球上所有事情，时而甚至能够达至未来。与这些不同级别的能力同步对应的，是首先给自己所作病理诊断和开药治疗的能力，然后是这能力的滥用，即给他人作这样的诊断和治疗。”
叔本华很早就注意到这些特异现象，或者我们所说的特异功能。在“论大自然的意欲”一篇（“论动物磁性和魔法”）里，叔本华详细回忆了在1854年“有幸”见到了一个意大利人纯粹通过其“意念”，或说“意志”、“意欲”，使受到其催眠的人陷入强直性昏厥，或者抽筋，或者仰面倒下等情形。根据叔本华的观点，当时的情形是真实的、毋庸置疑的，“也只有闭塞的、完全没有能力理解病理学的人才会仍然存疑”。他还说过：“谁要是时至今天还会怀疑有关动物磁性、超感官的遥视或遥感能力的种种事实，那就不应称为不信，而应称为无知。”叔本华在本文也描述了他本人曾做过的一个精确预言未来的梦。叔本华很注意这些确实存在的另类现象，一方面与他的天性有关：对重要和意味深远的事情他就是一究到底。另一方面，这些超越时空束缚的现象，也暗合与证实了叔本华与康德哲学、观念主义（或说唯心主义）：即我们运用脑髓智力功能所感知到的、认识的客观现象，永远就只是我们经过头脑的先验观念以后的产物，是表象，是与自在之物（在叔本华哲学中，就是“意欲”）完全不一样的。这些也与佛教所说的“受想行识”之后的“色”与“空”暗合。
这篇专门探讨神秘功能和神秘现象的文章，与叔本华所强调的他的哲学是“在经验和知识范围之内的学说”，只是“解释了这世界是什么”并不矛盾。这些神秘现象恰恰是从另一个角度对他的“表象”和“意欲”世界的证明。虽然叔本华称这篇文章为“尝试”性的探讨，但叔本华在进行分析时对睡眠或催眠中脑髓和脊髓及神经的生理活动和功能，作出了很多有根据的、很有启发性的推论。其观察和思考之深，让人惊叹。
其实，就算我们没有这些现象方面的体验，我们也可以透过一个相对寻常易见的现象和例子以获得启发，理解到在外在感官感觉停止获取素材以后（例如在睡眠时），大脑也可以通过接收发自内在神经群的、经由另一种传达途径而来的刺激达成直观空间形态的能力。那就是患有梦游症的人，尽管睡得很死，也无法用眼睛视物，但仍然能清楚察觉到他们周围的所有一切，在伸手不见五指的环境下，“能够避开每一道障碍，出门远行，攀爬危险的深谷，沿着狭长的小径前行，纵身远跳而不会失足”，等等，等等。这也证明直观完完全全是智力方面的，并不只是感官的事情。
这些“意想不到的、确凿的”特异现象，“证实了康德关于现象与自在之物以及这两种法则的对立的基本学说。也就是说，根据康德的学说，大自然及其秩序就是现象；而与此相对立的东西，所有正在讨论的、被视为魔法的事实，我们看到却是直接植根于自在之物，也给现象世界带来了不寻常的现象。如果根据这一现象世界的法则去加以解释，那这些不寻常的现象是永远无法解释的，因此是有理由遭否认的——直到成千上百倍的经验案例再也无法允许这样做。通过更加仔细地探究这些事实，不仅康德的哲学，还有我的哲学也得到了重要的证实，亦即在所有这些不寻常的现象里，意欲是的推动力，这样，意欲宣告自己就是自在之物。”
“上述不寻常的现象不仅对唯物主义，而且也对自然主义作出了事实上的和完全确切的驳斥，正如我在《作为意欲和表象的世界》第2卷第17章形容唯物主义就是被抬到了形而上学王座上的物理学，因为这些不寻常现象证明了大自然的秩序，亦即唯物主义和自然主义想要认定为的和的大自然秩序，纯粹只是现象而已，因此只是表皮的东西，其根基是自在之物，自在之物是独立于大自然法则的。现在正讨论的不寻常现象，至少从哲学的角度是我们所有的经验事实当中至为重要的，任何其他事实都无法与之相比。因此，从根本上了解这些现象，是每一个学者的职责所在。”
上述叔本华的引语，就是叔本华探索和解读那些不寻常现象的意义所在。叔本华勇于探索这些特异的现象，正说明了叔本华作为思想家的敏锐触觉；他在文中坚持采用这经验世界范围内的知识和规律以解释这显然是基于另一种法则和秩序的现象，虽然是很困难的，但也不会是徒劳无功的，因为我也相信中医的这一说法：“善言天者,必应于人,善言古者,必验于今,善言气者,必彰于物。”所以，叔本华涉及的日常的现象都与其形而上的意欲理论相吻合，并行不悖，就犹如中医所重视和解读的简单的症状，也与其形而上的理论丝丝入扣，互为印证。后，叔本华采用生理学知识的探索，也说明叔本华恰恰就是脚踏经验世界的实地的哲学家。
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一个人的自身比起这个人所拥有的财产或者他所给予别人的表象都更能带给他幸福——这一点我们已经大致上认识到了。一个人本身到底是什么，也就是说，他自身所具备的东西才是关键的，因为一个人的自身个性永远伴随着他，他所体验的一切都沾上他的个性色彩。无论他经历何种事情，他首要感受到的是他自己。这一点适用于人们从物质事物中获取的乐趣，而享受精神上的乐趣则更是如此。因此，英语的短语to enjoy ones self（使自己享受）是一个相当生动的表述。例如，人们说:“He enjoys himself in Paris”（他在巴黎享受自己），而不是说“他享受巴黎”。如果一个人的自身个性相当低劣，那么所有的乐趣都会变味，就像把价值不菲的美酒倒进被胆汁弄得苦涩难受的嘴里一样。因此，除了严重灾祸以外，人们在生活中所遭遇到的事情，不论是好是坏，其重要性远远不及人们对这些事情的感受方式；也就是说，人们对事情的感受能力的本质特性和强弱程度才更为重要。一个人的自身是什么，他的自身拥有到底为何，简而言之，他的个性及其价值才直接与他的幸福有关。除此之外的一切都只是间接发挥作用，这些作用因此是可以消除的。但个性发挥的作用却永远无法消除。因此，针对他人自身优点而产生的嫉妒是难消除的；所以这种嫉妒会被很小心、谨慎地掩藏起来。进一步而言，只有感觉意识的构成才是恒久保持的，人的个性每时每刻都持续地发挥着作用；相比较而言，除此以外的任何其他东西都永远只是暂时地、偶尔地产生作用，并且它们都受制于不断发生的各种变化。所以，亚里士多德说过：“我们能够依靠的只是我们的本性，而不是金钱。”正因为这样，我们能够咬紧牙关承受纯粹从外而至的灾祸，但由我们的自身所招致的不幸却更难忍受；因为运气会有变好的时候，但我们的自身构成却永远不会改变。因此，对于人的幸福起着首要关键作用的，是属于人的主体的美好素质，这些包括高贵的品格、良好的智力、愉快的性情和健康良好的体魄——一句话，“健康的身体加上健康的心灵”（尤维纳利斯语）。所以我们应该多加注意保持和改善这一类的好处，而不是一门心思只想着占有那些身外的财产、荣誉。
在上述这些主体的美好素质当中，直接带给我们幸福的莫过于轻松、愉快的感官。因为这一美好的素质所带来的好处是即时呈现的，一个愉快的人总有他高兴愉快的原因，原因就是：他是一个愉快的人。一个人的这种愉快气质能够取代一切别的内在素质，但任何其他好处都不可以替代它。一个人或许年轻、英俊、富有和备受人们的尊重，但如果要判断这个人是否幸福，那我们就必须问一问自己：这个人是否轻松愉快？如果他心情愉快，那么，他是年轻抑或年老，腰板挺直抑或腰弯背驼，家财万贯抑或一贫如洗——这些对他而言，都是无关重要的：反正他就是幸福的。我在年轻的时候，有一次翻开了一本旧书，赫然入目的是这样一句话：“谁经常笑，谁就是幸福的；谁经常哭，谁就是痛苦不幸的。”这是一句再普通不过的话了，但我却一直无法把它忘记，因为这句话包含着朴素的真理，虽然这老生常谈说得夸张了点。因此，当愉快心情到来之时，我们应该敞开大门欢迎它的到来，因为它的到来永远不会不合时宜。但我们往往不是这样做：我们经常会犹豫不决地接受愉快的心情——我们想先弄清楚我们的高兴和满足是否确有根据。又或者，我们担心在严肃地盘算和认真地操劳之际，高兴的心情会打扰了我们。其实，这种做法是否真有好处仍是一个未知数。相比之下，高兴的心情直接就使我们获益。它才是幸福的现金，而其他别的都只是兑现幸福的支票。高兴的心情在人们感受高兴的此时此刻就直接给人以愉快。所以，对于我们的生存，它是一种无与伦比的恩物，因为我们生存的真实性就体现在此时此刻——它无法割裂地连接无尽的过去和将来。由此可见，我们应把获得和促进愉快的心情放在各种追求的首位。确实，能够增进愉快心情的莫过于健康；但对于愉快心情贡献小的则是充裕盈余的金钱财富。那些低下的劳作阶层，特别是在乡下生活的人们，常常露出高兴和满足的表情，而富贵人家却通常感到烦恼。因此，我们应该着重获得和保持身体健康——愉快的心情就是从健康的身体里长出的花朵。众所周知，保持身体健康的手段无非就是避免一切纵欲**的行为、令人不快和剧烈的情绪动荡，以及长时间紧张的精神劳累；每天至少在户外进行两个小时的身体快速运动；勤洗冷水浴，饮食有节。如果一个人每天不进行一定的身体活动，那他就无法保持健康。一切生命活动程序如果要保持运作正常的话，那么，生命活动程序所在的整体也好，作为这一整体里面的一部分也好，都需要得到运动。因此，亚里士多德说得很对：“生命在于运动，生命的本质在于运动。”身体组织的内部在永不停歇地快速运动；心脏在复杂的双重收缩和舒张的过程中，强劲地、不知疲倦地跳动；心脏每跳动28次，就把身体的全部血液沿着身体的大、小血脉传送一遍，肺部一刻不停地抽气，就像一台蒸汽机；大肠则像虫子一样地蠕动不已；体腺始终在吸收和排泄；伴随着一次脉搏跳动和每一次呼吸，大脑本身就完成了一次双重运动。这样，如果人不进行外在的运动——很多人的生活方式都是静止缺少运动的——那他们身体外表的静止就会与内在进行着的运动形成惊人的、有害的不协调。身体内部不停的运动需要得到某种外在运动的配合与支持。上述身体内外之间的不协调就类似于：某种情绪使我们的内在沸腾激动起来，但却不得不竭力压制这种情绪从我们外表流露出来。甚至树木的生长茂盛也必须借助风的吹动。“每一运动的速度越快，那这一运动就越成其为运动”——这一句话以简洁的拉丁文表示，就是“Omnis motus guo celerior, eo magis motus”——这一规则可以适用在这里。我们的幸福取决于我们的愉快情绪，而愉快情绪又取决于我们身体的健康状况。关于这点，只要互相对照一下我们在健康、强壮的日子里和当疾病降临、我们被弄得苦恼焦虑的时候，外在境况和事件所留给我们的不同的感觉印象，一切就都清楚了。使我们快乐或者忧伤的事物，不是那些客观、真实的事物，而是我们对这些事物的理解和把握。这就是爱比克泰德［1］所说的“扰乱人们的不是客观事情，而是人们对客观事情的见解”。我们的幸福十占其九依赖于我们的健康。只要我们保持健康，一切也就成了快乐的源泉；但缺少了健康，一切外在的好处——无论这些好处是什么——都不再具有意义，甚至那些属于人的主体的好处，诸如精神思想、情绪、气质方面的优点等，仍会由于疾病的缘故而大打折扣。由此看来，人们在彼此相见时首要询问对方的健康状况，并祝愿对方身体健康的做法也就不是没有根据的了，因为健康对于一个人的幸福的确是头等重要的事情。我们可以由此得出这样的结论：的愚蠢也就是为了诸如金钱、晋职、学问、声名，甚至为了肉欲和其他片刻的欢娱而献出自己的健康。我们更应该把健康放在位。
虽然健康能极大地增进我们的愉快心情——这种愉快心情对于我们的幸福头等重要——但愉快的心情却不完全依赖于健康；因为即使是完全健康的人也会生成忧郁的气质和沮丧的心情。在这里，根本的原因无疑在于人原初的、因而也是不可改变的机体组织的构成；也就是说，大致上在于一个人的感觉能力与肌肉活动、兴奋能力及机体新陈代谢能力之间构成的正常程度不一的比例。超常的感觉能力会引致情绪失衡、周期性的超乎寻常的愉快或者挥之不去的忧郁。天才的条件就是具备超越常人的神经力量——亦即超常的感觉能力。所以，亚里士多德相当正确地认为：所有杰出、优越的人都是忧郁的：“所有那些无论是哲学、政治学、诗歌或其他艺术方面表现出色的人，看上去都是忧郁的”。西塞罗在讲述下面这句经常被人们引用的话时，他所指的肯定也是上述那段话：“亚里士多德说，所有的天才人物都是忧郁的。”我在这里对人的与生俱来的基本情绪——它因人而异——所作的考察，莎士比亚曾经异常优美地加以描述：
大自然造就了奇特的人，
一些人总是眯缝着眼睛，大声笑着，
就像看见苏格兰风笛手的鹦鹉；
也有一些人阴沉着面孔，笑不露齿，
虽然奈斯特发誓那笑话的确值得一笑。
——《威尼斯商人》
柏拉图用了“郁闷”和“愉快”这样的词语来形容这两种不同情绪，出现这些不同情绪是因为不同的人有着极为不同的感受愉快和不愉快印象的能力。因此，一件使一个人近乎绝望的事情，会让另一个人高兴发笑。一般而言，一个人接受愉快印象的能力越弱，那他接受不愉快印象的能力也就越强，反之亦然。同一件事情有出现好或不好两种结果的可能。“郁闷”型的人会因为“不好”的结果而感到悲哀和烦躁，对好的结果也提不起高兴劲儿。“愉快”型的人却不会为不幸的结果悲哀和烦恼，但对事物的好结果却会深感高兴。对“郁闷”型的人来说，尽管他们实现了十个目标中的九个，他们仍然不会为已实现了的目标高兴，而仅仅因为一个目标的落空而烦恼、生气。愉快型的人则相反，他们会从成功实现了的目标那里取得安慰和愉快。不过，正如没有一丁点好处的十足坏事并不容易找到，同样，“郁闷”型的人，亦即阴沉和神经兮兮的人，虽然总的来说比无忧无虑、快乐的人承受更多只是想象出来的不幸和苦难，但却因此而遭遇更少真实的不幸和苦难，因为他们把一切都看成漆黑一团，总是把事情往坏的方面想，并因此准备着防范措施。这样，与那些总是赋予事情以愉快色彩和大好前景的人相比，他们更少失算与栽跟斗。但如果一个天生具有不满、易怒心态的人，再加上神经系统或者消化器官疾病的折磨，情况终可以发展成由于持续的不幸而对生活感到厌烦，并由此萌生了自杀的倾向。由于这个原因，微不足道的不便和烦恼都会引致自杀的结果。的确，当情况变得糟糕的时候，甚至连这点不便和烦恼也不需要了，一个人会纯粹由于持续闷闷不乐的心情而决定自杀。这种人会以冷静的思考和铁定的决心实施自杀行为。这种情况经常发生：一个病人尽管处于别人的监视之下，仍会随时留意着利用每个不被监视的机会，迫不及待地抓住现在对于他来说是求之不得的和自然不过的解脱痛苦的手段——整个过程没有犹豫、退缩和内心斗争。关于自杀方面的详尽论述，可阅读埃斯基罗尔［2］的《精神疾病》一书。但除此之外，在某种情况下，就算是健康的和或许是愉快的人，也会想到过自杀。那就是当痛苦非常巨大，或者步步逼近的不幸实在不可避免，这一巨大的痛苦或不幸已经压倒了对死亡的恐惧。不同之处只在于自杀所必需的诱因的大小，这一诱因和人的不满情绪成反比例。不满情绪越厉害，那自杀所需的诱因就越小，到后，诱因可以减至为零。相比之下，愉快情绪越强烈，维持这一情绪的健康状况越良好，自杀的诱因就必须越大。因此，导致自杀的原因大小不一，但构成两个的就是：与生俱来的忧郁不满的心理得到了病态的加剧；天性是健康、愉快的，只是客观的原因所致。
健康与美貌有着部分的关联，虽然美貌这一属于主体的好处并不会直接带给我们幸福——它只是间接通过留给别人印象的方式做到这点——但美貌仍然是至为重要的，甚至对男人来说也是如此。良好的长相是一纸摊开的推荐书，它从一开始就为我们赢得了他人的心。因此，荷马这些诗句尤其适用于我在这里所说的话：
神祇的神圣馈赠不容遭到蔑视，
这些馈赠只能经由神祇的赐予。
任何人都无法随心所欲地获取它们。
——《伊利亚特》
对生活稍作考察就可以知道：痛苦和无聊是人类幸福的两个死敌，关于这一点，我可以作一个补充：每当我们感到快活，在我们远离上述的一个敌人的时候，我们也就接近了另一个敌人，反之亦然。所以说，我们的生活确实就是在这两者当中或强或弱地摇摆。这是因为痛苦与无聊之间的关系是双重的对立关系。一重是外在的，属于客体；另一重则是内在的，属于主体。外在的一重对立关系其实也就是生活的艰辛和匮乏产生出了痛苦，而丰裕和安定就产生无聊。因此，我们看见低下的劳动阶层与匮乏——亦即痛苦——进行着永恒的斗争，而有钱的上流社会却旷日持久地与无聊进行一场堪称绝望的搏斗。而内在的或者说属于主体的痛苦与无聊之间的对立关系则基于以下这一事实：一个人对痛苦的感受能力和对无聊的感受能力成反比，这是由一个人的精神能力的大小所决定的。也就是说，一个人精神的迟钝一般是与感觉的迟钝和缺乏兴奋密切相关的，因此原因，精神迟钝的人也就较少感受到各种强度不一的痛苦和要求。但是，精神迟钝的后果就是内在的空虚。这种空虚烙在了无数人的脸上。并且，人们对于外在世界发生的各种事情——甚至微不足道的事情——所表现出的一刻不停的、强烈的关注，也暴露出他们的这种内在空虚。人的内在空虚就是无聊的真正根源，内心空虚之人无时无刻不在寻求外在刺激，试图借助某事某物使他们的精神和情绪活动起来。他们做出的选择真可谓饥不择食，要找到这方面的证明，只须看一看，这些人所沉迷的消遣是多么的贫乏和单调，还有同一样性质的社交谈话，以及许许多多靠门站着的和从窗口往外张望的人。正是由于内在的空虚，他们才追求五花八门的社交、娱乐和奢侈；而这些东西把许多人引入穷奢极欲，然后以痛苦告终。能够让我们免于这种痛苦的手段，莫过于拥有丰富的内在——即丰富的精神思想。因为人的精神思想财富越优越和显著，那么留给无聊的空间就越小。这些人头脑里面的思想活泼，奔涌不息，不断更新；它们玩味和摸索着内在世界和外部世界的多种现象；还有把这些思想进行各种组合的冲动和能力——所有这些，除了精神松弛下来的个别时候，都使卓越的头脑免受无聊的袭击。但是，突出的智力是以敏锐的感觉为直接前提，以强烈的意欲，亦即强烈的冲动和激情为根基。这些素质结合在一起提高了情感的强烈程度，造成了对精神，甚至肉体痛苦的极度敏感。对任何不如意的事情，甚至细微的骚扰，都会感觉极度不耐烦。所有这些素质大大加强了头脑里面事物的各种表象，包括拂逆人意的东西。这些表象由于头脑强有力的想象力的作用而变得生动活泼。我这里所说的比较适用于各种精神思想能力参差不一的人，从呆笨的头脑一直到伟大的思想天才。由此可知，无论从客体抑或从主体上说，如果一个人距离人生痛苦的其中一端越近，那他距离痛苦的另一端也就越远。据此，每个人的天性都会指导自己尽可能地调节客体以适应主体，因而更充足地做好准备以避免自己更加敏感的痛苦一端。一个精神富有的人会首先寻求没有痛苦、没有烦恼的状态，追求宁静和闲暇，亦即争取过上一种安静、简朴和尽量不受骚扰的生活。因此，一旦对所谓的人有所了解，他就会选择避世隐居的生活；如果他具备深邃、远大的思想，他甚至会选择独处。因为一个人自身拥有越丰富，他对身外之物的需求也就越少，别人对他来说就越不重要。所以，一个人具备了卓越的精神思想就会造成他不喜与人交往。的确，如果社会交往的数量能够代替质量，那么，就算生活在熙熙攘攘的世界都是值得的。但遗憾的是，一百个傻瓜聚在一起，也仍然产生不了一个聪明的人。相比之下，处于痛苦的另一的人，一旦匮乏和需求对他的控制稍微放松，给他以喘息的机会，他就拼命寻找消遣和人群，轻易地将就一切麻烦。他这样做的目的不为别的，只是为了逃避他自己。因为在独处的时候，每个人都只能返求于自身，这个人的自身拥有就会暴露无遗。因此，一个愚人背负着自己可怜的自身——这一无法摆脱的负担——而叹息呻吟。而有着优越精神思想禀赋的人却以其思想使所处的死气沉沉的环境变得活泼和富有生气。因此，塞尼加［3］所说的话是千真万确的：“愚蠢的人饱受无聊之苦”。同样，耶稣说：“愚人的生活比死亡还要糟糕。”因此，我们可以发现：大致而言，一个人对与人交往的热衷程度，与他的智力的平庸及思想的贫乏成正比。人们在这个世界上要么选择独处，要么选择庸俗，除此以外，再没有更多别的选择了。
人的大脑意识是人的身体的寄生物，它寓寄在人的身体之中，而人们辛苦挣来的闲暇，就是为了让人能够自由地享受意识和个性所带来的乐趣。所以，闲暇是人生的精华，除此之外，人的整个一生就只是辛苦和劳作而已。但闲暇给大多数人带来了什么呢？如果不是声色享受和胡闹，就是无聊和浑噩。人们消磨闲暇的方式就显示出闲暇对于他们是何等的没有价值。他们的闲暇也就是阿里奥斯托［4］所说的“一无所知者的无聊”。凡夫俗子只关心如何去打发时间，而略具才华的人却考虑如何利用时间。头脑思想狭隘的人容易受到无聊的侵袭，其原因就是他们的智力纯粹服务于他们的意欲，是意欲的工具。如果诱发意欲的动因暂时没有出现，那么，意欲就休息了，智力也就放假了，因为这些人的智力和意欲差不多，都不会自动活动起来。这样，人身上的所有力量可怕地迂滞静止，这也就是无聊。为了应付无聊，人们就为意欲找出一些琐碎、微小、随意和暂时的动因，以图刺激意欲，并以此激活智力——因为智力的任务本来就是理解、把握动因。但这类动因较之于那些真正的、自然的动因，就犹如纸币比之于银元，因为前者的价值是带有随意性的；诸如游戏、玩纸牌等就属于前一类的动因。这些游戏的发明也就是为了上述目的。如果没有了这些游戏，缺乏思想的人就会敲击随便一件手头上的物品来帮助自己打发时间。对这种人而言，雪茄同样是一件受欢迎的代替思考的物品。因此，在各国，打牌成了社交、聚会的主要娱乐。它反映了这种社交聚会的价值，也宣告了思想的破产。因为人们彼此之间没有可以交换的思想，所以，他们就交换纸牌，并试图赢取对方的金钱。可怜的人啊！但我不想有欠公正地压制这样的想法，那就是我们可以为玩纸牌游戏作这样的辩护：玩纸牌不失为一种应付以后的世俗生活的演习——只要我们通过玩牌能学习到如何巧妙地运用那听任偶然的、不可更改的既定形势（牌局），使我们尽量得到我们所能得到的东西；为此目的，人们必须养成习惯保持沉着，即使牌势恶劣的时候，仍能装出一副高兴的外表。不过，正因为这样，玩牌也就会伤风败俗。这种游戏的特质就在于人们动用一切诡计和技巧，不择手段地去赢取他人的财物。这种在游戏里面体验和获得的习惯，会在人的实际生活里生根、蔓延。这样，人们逐渐在处理人与人之间的事务中，也同样依照这种习惯行事，认为只要法律允许，就可以利用掌握在手的每一个优势。这方面的例证在日常生活中俯拾皆是。正如我已经说过的，闲暇就是每一个人的生命存在开出的花朵，或者毋宁说是果实。也只有闲暇使人得以把握、支配自身，而那些自身具备某些价值的人才可以称得上是幸福的。但对于大多数人来说，闲暇只会造就一个无用的家伙，无所事事，无聊烦闷，他的自身变成了他的包袱。因此，我们应该庆幸：“亲爱的兄弟们，我们不是干粗活女工的孩子，我们是自由的人。”［5］
进一步而言，正如一个不需要或只需要很少进口物品的国家才是幸运的国家。同样，如果一个人内在充足、丰富，不需要从自身之外寻求娱乐，那么，这个人就是一个幸运的人。因为进口物品使国家花费不菲，仰仗他人，同时又带来危险、制造麻烦。到头来，这些物品只能是我们本土产品的糟糕的代替品，因为无论如何，我们不应该从他人那里，或者从自身之外期望太多。他人对我们所能做的只是极为有限。归根到底，每个人都孑然独立，关键的就是他到底是个什么样的人。因此，歌德的评论（《诗与真》）适用于这里：无论经历任何事情，每个人终都得返求于己。或者，就像奥立弗·高尔斯密［6］的诗句说的：
无论身在何处，
我们只能在我们自身寻找或者获得幸福。
——《旅行者》
因此，每个人都要充分发挥自己的所能，努力做到好。一个人越能够做到这一点，那他在自己的身上就越能够找到乐趣的源泉，那他也就越幸福。亚里士多德无比正确地说过：幸福属于那些能够自得其乐的人。这是因为幸福和快乐的外在源泉，就其本质而言，都极其不确定，并且为时短暂和受制于偶然。因此，甚至在形势大好的情况下，这些外在源泉，仍然会轻易终结。的确，只要这些外在源泉不在我们的控制之下，那这种情形就是不可避免的。人到老年，几乎所有这些外在源泉都必然地干枯了，因为谈情说爱、戏谑玩笑、对旅行的兴趣、对马匹的喜好，以及应付社交的精力都舍我们而去了；甚至我们的朋友和亲人也被死亡从我们的身边一一带走。此时此刻，一个人的自身拥有，比起以往任何时候都更加重要，因为我们的自身拥有能够保持得至为长久。不过，无论在任何年龄阶段，一个人的自身拥有都是真正的和持久的幸福源泉。我们这个世界乏善可陈，到处充斥着匮乏和痛苦，对于那些侥幸逃过匮乏和痛苦的人们来说，无聊却正在每个角落等待着他们。此外，在这个世界上，卑劣和恶毒普遍占据着统治的地位，而愚蠢的嗓门叫喊得至为响亮，他们的话语也更有分量。命运是残酷的，人类又是可怜可叹的。生活在这样的一个世界里，一个拥有丰富内在的人，就像在冬月的晚上，在漫天冰雪当中拥有一间明亮、温暖、愉快的圣诞小屋。因此，能够拥有了优越、丰富的个性，尤其是深邃的精神思想，无疑就是在这地球上得到的幸运，尽管命运的发展结果不一定至为辉煌灿烂。因此，年仅19岁的瑞典克里斯汀女王在评论笛卡儿［7］时——她只是通过笛卡儿的一篇论文以及一些口头资料了解到这位已经在荷兰孤独生活了20年的人——说了一句充满睿智的话：笛卡儿先生是我们所有人当中幸福的一个；在我看来，他的生活令人羡慕（《笛卡儿的一生》，巴叶著）。当然，就像笛卡儿的情形那样，外部环境必须允许我们支配自身，并从中汲取快乐。所以圣*《传道书》已经说过：“智慧再加上一笔遗产就美好了，智慧帮助一个人享受阳光。”谁要是通过大自然和命运的恩赐，交上好运得到内在的财富，那他就要小心谨慎地确保自己幸福的内在源泉畅通无阻。但要达到这一目的，条件就是拥有独立和闲暇。因此，这种人会乐意以俭朴和节制换取上述二者。如果他们不像其他人那样必须依赖快乐的外在源泉，他们就更应该这样做。因此，对职位、金钱、世人的赞许和垂青等诸如此类的指望终究不会把这种人诱入歧途，牺牲自己以迎合人们卑微的目的或者低下的趣味。有机会的话，他就会像贺拉斯在写给默斯那斯的信中所建议的那样做。为了外在的荣耀、地位、头衔和名声而部分或全部地奉献出自己的内在安宁、闲暇和独立——这是极度的愚蠢行为。歌德就是这样做了。但我的守护神却明确地指引我走向与此相反的方向。
我们在这里讨论的真理，即幸福源自人的内在，为亚里士多德的真知灼见所引证（《伦理学》）。他说：每一快乐都是以人从事某种活动，或者以应用人的某种能力为前提；没有这一前提，快乐也就无从谈起，亚里士多德的教导——即人的幸福全在于无拘束地施展人的突出才能——与斯托拜阿斯对逍遥派伦理学的描述如出一辙。斯托拜阿斯说：“幸福就是发挥、应用我们的技巧，并取得期待的结果。”他特别说明，他所用的古希腊字词指的是每一种需要运用技巧和造诣的活动。大自然赋予人们以力量和能力，其原始目的就是使人能够与包围着人们的匮乏作斗争。一旦这场斗争停止了，那再也派不上用场的力量就会成为人的负担。因此，人们必须消遣这些力量和能力，亦即不带任何目的地运用这些力量和能力。因为如果不这样做，人就会马上陷入人生的另一个痛苦——无聊——之中。因此，王公、巨富尤其受到无聊的折磨。关于他们的痛苦，卢克莱修［8］留给我们这样一段描写。当今我们在每个大城市，每天都有机会见到类似的例子：
他经常离开偌大的宫殿，匆匆走向室外露天——因为在屋子里他感到厌烦——直到他突然返回为止，因为他感觉出门并没有好得了多少。又或者，他策马驰往乡村庄园，就好像他的庄园失火，他必须匆忙赶去扑救一样。但刚跨进乡村庄园的门槛，他就无聊地呵欠连连，或者干脆倒头大睡。他要尽力去忘记自己，直到他想返回城市为止。
这些先生们在年轻的时候，肌肉力量和生殖能力都旺盛十足。但随着岁月的流逝，只有思想能力才可以继续保持。如果我们的思想能力本身就有所欠缺，或者，我们的思想能力没有得到应有的锻炼，又或者，我们欠缺能让思想能力有所发挥的机会，那我们将遭遇到的悲惨情形就着实令人同情。意欲是无法枯竭的力量，它受到激情的刺激就会抬头。例如，意欲可以通过一掷千金的豪赌——这一真正低级趣味的罪恶——而被鼓动起来。一般来说，每个无事可做的人都会挑选一种能够运用自己的特长的消遣，比如下棋、玩牌、狩猎、绘画、赛马、玩九柱戏；或者研究文章、音乐、诗歌、哲学。我们可以探索人的能力的所有外在表现的根源，亦即深入到人的三种生理基本能力，从而对这个课题有一个彻底的了解。我们也就需要考察这三种能力那些不带目的的发挥和活动——它们的发挥和活动构成了人的三类快乐的源泉。每个人都会有适合自己的一类快乐，这由他身上所突出具备的是哪一种能力而定。类是为机体新陈代谢能力所带来的乐趣：这包括吃喝、消化、休息和睡觉。在一些国家，这类快乐获得首肯，这类活动甚至成为全民性的娱乐。第二类是发挥肌肉力量所带来的乐趣：这些包括步行、跳跃、击剑、骑马、舞蹈、狩猎和各种各样的体育游戏；甚至打斗和战争也包括在内。第三类为施展感觉能力方面的乐趣：这些包括观察、思考、感觉、阅读、默想、写作、学习、发明、演奏音乐和思考哲学等。关于这各种各样的乐趣的等级、价值，以及维持的时间，会有诸多说法，读者们也尽可以作出补充。但我们应该清楚：我们感受的乐趣（这以运用、发挥我们的能力为前提）和幸福（这由乐趣的不断重复所构成）越大，那作为前提的能力和力量也就越高级。并且，没有人会否认，在这一方面，感觉能力比人的另外两种基本生理力量更为优越——人较之于动物在感觉方面的明显优势就是人优胜于动物之处，而人的另外两种基本生理能力在动物身上也同样存在，甚至远胜于人类。感觉能力隶属于人的认知能力；因此，卓越的感觉力使我们有能力享受到属于认知的，亦即所谓精神思想上的乐趣。感觉能力越卓越和明显，那么，我们所享受到这方面的乐趣就越大。［9］要使一个凡夫俗子对某事物产生热切的关注，的办法就是刺激他的意欲，并以此提起他对这事物的切身兴趣。但是意欲持久的兴奋，却不是单一纯净、不含杂质的，而是与痛苦紧密相联。在上流社会流行的纸牌游戏就是这样一种旨在刺激意欲的手段。的确，它能激发起人们肤浅的兴趣，但它带给人们的也只是暂时的、轻微的、而不是永久和严重的痛苦。正因为如此，我们只能把纸牌游戏视为对意欲的搔痒式的挑逗。［10］相比之下，具有优越精神能力的人却能够热切地全情投入到认知活动中去，这里面不夹杂任何意欲的成分。事实上，他们这样热切投入也是迫不得已的事情。在他们全情投入其中的领域里，痛苦是陌生的。我们可以说，他们置身于神灵轻松自在地生活的地方。所以，大众的生活把大众引向浑噩、呆滞，因为他们的思想和欲望全都是指向维护他们的个人安逸的那些渺小事务，也正因为这样，他们的生活也就迈向了形形色色的苦难。所以，一旦他们停止为这些目标操劳，并且不得不返回依赖他们的自身内在时，无法忍受的无聊就向他们袭来。这时候，只有情欲的疯狂火焰，才可以活动一下那呆滞和死气沉沉的众生生活。但精神禀赋卓越的人却过着思想丰富、生气勃勃和意味深长的生活；有价值和有兴趣的事物吸引着他们的兴趣，并占据着他们的头脑。这样，贵的快乐的源泉就存在于他们的自身。能够刺激他们的外在事物是大自然的杰作和他们所观察的人类事务，还有那各个时代和各个地方的天才人物所创造的为数众多、千姿百态的杰作。只有这种人才可以真正完全地享受到这些杰作，因为只有他们才充分理解和感受到它们。因此，那些历史上的杰出人物才算是真正为他们活着，前者其实在向这些人求助了。而其他的人则只是偶然的看客，他们只是部分地明白个中的东鳞西爪。当然，具有天赋的人比常人多一样的需求，那就是学习、观察、研究、默想和实践的需求。因此，这也就是对闲暇的需求。但是，正如伏尔泰所正确无误地说过的：“只要有真正的需求，才会有真正的快乐。”所以，有这样的需求就是这些人能够得到别人所没有的快乐的条件。而对于其他人来说，尽管他们的周围存在各种各样大自然的美、艺术的美，以及思想方面的杰作，但是这些东西从根本上对于他们就像艳妓之于年老体衰的人。因此，一个具有思想天赋的人在过着个人生活之外，还过着另一种思想上的生活，后者逐渐成为了他的目标，而前者只是作为实现自己目标的一种手段而已。但对于芸芸众生来说，只有浅薄、空虚和充满烦恼的生存才会被视为生活的目标。精神卓越的人首要关注的是精神上的生活。随着他们对事物的洞察和认识持续地加深和增长，他们的生活获得了一种整体的统一；精神生活的境界稳步提升而变得完整、美满，就像一件逐步变得完美的艺术品。与这种精神生活相比，那种纯粹以追求个人自身安逸为目标的实际生活则显得可悲——这种生活增加的只是长度而不是深度。正如我已经说过的，这种现实生活对于大众就是目的，但对于精神卓越者而言，那只是手段而已。
我们的现实生活在没有受到情欲的驱动时会变得无聊和乏味；一旦受到情欲的驱动，很快就会变得痛苦不堪。因此，只有那些思想禀赋超常的人才是幸运的，他们的智力超出了意欲所需要的程度。只有这种人才能够在过着实际生活的同时，还享有一种不带痛苦的精神生活。他们全副身心地沉浸在这种精神生活当中，乐此不疲。仅仅拥有闲暇，即智力不需要为意欲服务，并不足以使人们享有精神生活。为能享有精神生活，人们必须具备某种真正充裕有余的能力。只有具备了这种充裕有余的能力，才能有资格从事并不服务于意欲的纯粹精神上的活动。相比之下，“没有精神思想消遣的闲暇就是死亡，它就像要把人活生生地埋葬”（塞尼加语）。根据各人不同程度的精神思想能力，而相应在现实生活的同时，有着无数等级的思想生活：从仅仅只是收集和描绘昆虫、鸟类、矿物、钱币之类，一直到创作出杰出的文学和哲学作品。类似的精神生活使我们得以避免低劣的社交，以及许许多多的危险、不幸、损失和纵欲——如果人们完全是在现实生活里追求幸福，这些就是很难避免的。所以，例如，虽然我的哲学并没有给我带来什么实惠，但它却使我避免了许多的损失。
但是，常人却寄希望于身外之物，寄望于从财产、地位、妻子、儿女、朋友、社会人群那里获取生活快乐；他把自己一生的幸福寄托在这些上面。因此，一旦他失去了这些东西，或者对这些东西的幻想破灭，那他的幸福也就随之烟消云散了。为把这种情形表达清楚，我们可以这样说：这个人的重心在他的自身之外。正因为这样，常人的愿望和念头总是不停地转换。如果能力允许他这样做，他就会变换着花样，购买乡村别墅或者良种马匹；一会儿举行晚会，一会儿又出外旅游。总之，他要极尽奢华的享受，这是因为他只能从外在出发寻找得到满足，这就像重病人一样，冀望通过汤水和药物重获身体的健康和力量。其实，一个人自身的生命力才是身体力量和健康的源泉。我们并不马上讨论处于对应的另一的人，我们首先看看那些精神思想力量并不那么显著突出、却又超越了泛泛之辈的人吧。我们可以看到：当缺少外在的快乐源泉，又或者，当那些外在的快乐渠道再也无法满足他们的时候，这一类人就会学习和练*一门优美的艺术，或者进行其他的自然科学的学习。例如，研究植物学、矿物学、物理学、天文学、历史学，等等，并从中得到消遣和乐趣。对于这样的人，我们才可以说，他们的重心是部分地存在于自身。但是，这些人对艺术的业余爱好，与那种自发的艺术创造力之间，仍然存在一段相当的距离；又因为单纯的自然科学知识只停留在事物表面现象之间的相互关系，所以，这些人无法全副身心投入其中，被它们所完全占据，并因此整个的生命存在与这些东西紧密地纠缠在一起，以至于对除此之外的任何事物都失去了兴趣。只有那些具有等的精神禀赋、我们称之为“天才”的一类人才会进入这样的状态，因为只有这些人才会把存在和事物的本质，完全而又地纳入他们的课题。在这以后，他们就尽力把自己的深刻见解，以适合自己个性的方式，或通过艺术，或通过哲学表达出来。因此，对于这一类人来说，不受外界的打扰，以便忙于自己的思想和作品，实在已经成为迫切的需要。孤身独处正是他们求之不得的，闲暇则是至高无上的赐予。其他别的一切好处都是多余的——如果真有其他别的好处的话，那通常只会变成某种负担。只有这种人我们才可以说：他们的重心就在他们的自身当中。由此，我们可以解释清楚为何这类极其稀罕的人物，就算他们有着良好的性格脾性，也不会对朋友、家庭和集体表现出其他人都会有的那种强烈的休戚与共的兴趣。他们拥有自身内在，那么，尽管失去了其他的一切也能得到安慰。因此，在他们身上有着一种孤独的特质；尤其在别人从来没有真正完全地满足过他们的时候，这种特质就更加明显。他们因而无法视别人为自己的同类。的确，当彼此的差异无处不在的时候，他们也就慢慢地习惯了作为另类的人生活在人群当中。在称呼人群时，他们脑子里想到的是第三人称的“他们”，而不是人称的“我们”。
由此看来，那些在精神思想方面得到大自然异常慷慨馈赠的人，也就是幸运的人了。确实，属于主体的东西比起属于客体的东西距离我们更近；如果客观事物真要发挥出什么作用的话，无论其作用为何，那永远都是首先通过主体才能发挥作用。因此，客观事物只是第二性的。以下这些优美的诗句可以作证：
真正的财富只能是灵魂的内在财富；
其他别的东西带来烦恼多于好处。
——卢奇安［11］语
一个内在丰富的人对于外在世界确实别无他求，除了这一否定特性的礼物——闲暇。他需要闲暇去培养和发展自己的精神才能，享受自己的内在财富。他的要求只是在自己的一生中，每天每时都可以成为自己。当一个人注定要把自己的精神印记留给整个人类，那么，对这个人就只有一种幸福或者一种不幸可言——那就是，能够完美发掘、修养和发挥自己的才能，得以完成自己的杰作。否则，如果受到阻挠而不能这样做，那就是他的不幸了。除此之外的其他别的东西，对于他来说都是无关重要的。因此，我们看到各个时代的伟大精神人物都把闲暇视为可宝贵的东西；因为闲暇之于每个人的价值是和这个人自身的价值对等的。“幸福好像就等同于闲暇”，亚里士多德这样说过。狄奥根尼斯告诉我们：“苏格拉底珍视闲暇甚于一切”。与这些说法不谋而合的是，亚里士多德把探究哲学的生活称为幸福的生活。他在《政治学》里所说的话也与我们的讨论相关；他说：“能够不受阻碍地培养、发挥一个人的突出才能，不管这种才能是什么，是为真正的幸福。”歌德在《威廉·迈斯特》中的说法也与此相同：“谁要是生来就具备、生来就注定要发挥某种才能，那他就会在发挥这种才能中找到美好的人生。”但拥有闲暇不仅对于人们的惯常命运是陌生的、稀有的，对于人们的惯常天性而言也是如此，因为人的天然命运就是他必须花费时间去获得他本人以及他的家人赖以生存的东西。人是匮乏的儿子，他并不是可以自由发挥智力的人。因此，闲暇很快就成了普通大众的包袱。的确，如果人们不能通过各种幻想的、虚假的目标，以各式游戏消遣和爱好来填塞时间，到后，闲暇就会变成了痛苦。基于同样的原因，闲暇还会给人们带来危险，因为“当一个人无所事事的时候难以保持安静”是相当正确的。但是，在另一方面，一个人拥有超出常规配备的智力却也是反常的，亦即违反自然的。如果真的出现这样一个禀赋超常的人，那么，闲暇对于这一个人的幸福就是必不可少的——尽管闲暇对于他人来说只是一种负担和麻烦。因为缺少了闲暇，这种人就犹如被套上木轭子的柏加索斯［12］那样闷闷不乐。但如果上述的两种特殊反常的情形碰巧结合在一起——拥有闲暇属于外在的特殊情形，而具有超常禀赋则是内在的反常情形——那就是一个人的一大幸运。因为这样的话，那个得天独厚的人现在就可以过上一种更加高级的生活，也就是说，这样的生活免除了人生两个对立的痛苦根源：匮乏和无聊。换句话说，他再不用为生存而忧心忡忡地奔忙，也不会无力忍受闲暇（闲暇也就是自由的生存）。人生这两种痛苦，匮乏和无聊，也只有通过其彼此抵消和中和，才使常人得以逃脱它们的困扰。
虽然如此，我们却要考虑到：一个具有优异禀赋的人由于头脑超常的神经活动，对形形色色的痛苦的感受力被大大加强了。另外，他那激烈的气质——这是他拥有这些禀赋的前提条件——以及与此密切相关的对事物和形象的更加鲜明、完整的认识，所有这些都使被刺激起来的情绪更加强烈。一般而言，这些感觉情绪总是给这种人带来痛苦多于愉快。后一点就是巨大的精神思想禀赋使拥有这些禀赋的人疏远了他人及其追求。因为自身的拥有越丰富，他在别人身上所能发现得到的就越少。大众引以为乐的、花样繁多的事情，在他眼里既乏味又浅薄。那无处不在的事物均衡互补法则或许在这里也发挥着作用。确实，人们经常挂在嘴边的，并且似乎不无道理的说法就是：头脑至为狭窄、局促的人根本上就是幸福的，虽然并没有人会羡慕他们的这一好运。我不想让读者先入为主，在这一问题上给予一个明确的说法，尤其是索福克勒斯［13］本人在这一问题上就表达过两种互相矛盾的意见：
头脑聪明对于一个人的幸福是主要的。
又
要过轻松愉快的生活莫过于头脑简单。
在圣*《旧约》里，贤哲们的说法同样令人莫衷一是：
愚人的生活比死亡还要糟糕。
越有智慧，就越烦恼。
在这里，我得提及这样的一类人：他们由于仅仅具备了那常规的、有限的智力配给，所以，他们并没有精神思想上的要求，他们也就是德语里的Philister——“菲利斯特人”。这名称源自德国的大学生词汇。后来，这一名称有了更深一层的含义，虽然它和原来的意思依然相似；“菲利斯特人”指的是和“缪斯的孩子”恰恰相反的意思，那就是“被文艺女神抛弃的人”。确实，从更高的角度审视，我应该把菲利斯特人的定义确定为所有那些总是严肃古板地关注着那并非现实之现实的人。不过，这样一个超验的定义却跟大众的视角不相吻合——而我在这本书里所采用的就是大众的视角——所以，这样的定义或者不会被每一个读者所透彻理解。相比之下，这名称的个定义更加容易解释清楚，它也详细表现了菲利斯特人的特质及其根源。因此，菲利斯特人就是一个没有精神需求的人。根据我提及过的原则，“没有真正的需求也就没有真正的快乐”就可以推断：首先，在他们的自身方面，菲利斯特人并没有什么精神上的乐趣。他的存在并没有受到任何对知识的追求和对真理的探索这一强烈欲望的驱动，也没有要享受真正的美的热切愿望——美的享受与对知识、真理的追求密切相关。但如果时尚或者权威把这一类快乐强加给他们，那他们就会像应付强制性苦役般地尽快把它们打发了事。对这种人来说，真正的快乐只能是感官上的快乐。牡蛎和香槟就是他们生存的境界。他们生活的目的也就是为自己获得所有能为他们带来身体上安逸和舒适的东西。如果这些事情把他们忙得晕头转向，那他们就的确快乐了！因为如果从一开始就把这些好东西大量提供给他们，他们就会不可避免地陷入无聊之中，而为了对抗无聊，他们是无所不用其极的：舞会、社交、看戏、玩牌、赌博、饮酒、旅行、马匹、女人，等等。但所有这些都不足以赶走无聊，因为缺少了精神的需求，精神的快乐也就是不可能的。因此，菲利斯特人都有一个奇异的特征，那就是：他们都有一副呆滞、干巴巴的类似于动物的一本正经和严肃表情。没有什么事情能使他们愉快、激动，能提起他们的兴趣。感官的乐趣很快就会烟消云散。由同样的菲利斯特人所组成的社交聚会，很快就变得乏味无聊，纸牌游戏到后也变得令人厌倦。不管怎样，这种人终还剩下虚荣心。他们以各自不同的方式享受虚荣心所带给他们的乐趣，那就是：他们尽力在财富或者社会地位，或者权力和影响力方面胜人一筹，并藉此获得他人对自己的尊崇。又或者，他们至少可以追随那些拥有上述本事的人，以沐浴在这些人身上折射出来的余辉之中。从我们提到的这些菲利斯特人的本质，可以引出第二点：对于他人，由于菲利斯特人没有精神上的需求，而只有身体上的需要，所以，他们在与他人的交往中，会寻求那些能够满足自己身体上的需要，而不是精神上的需求的人。因此，在他们对别人的诸多要求当中，不重要的就是别人必须具备一定的头脑思想。当他看见别人具有突出的头脑思想时，那反而只会引起菲利斯特人的反感，甚至憎恨。因为他们有着一股可憎的自卑感，以及呆笨的、不为人知的嫉妒心——他们小心翼翼地试图把它们掩饰起来，甚至对自己也是这样。但这样一来，这种嫉妒有时候就会变成某种私下里的苦涩和愤怒。因此，他们永远也不会想到要对卓越的精神思想给予恰如其分的尊崇和敬意；他们一心一意地把尊崇和敬意留给拥有地位、财富、权力、影响的人，因为这些东西在他们的眼中才是真正优越的东西。在这些方面出风头也就成了他们的愿望。所有这一切都源于这一事实：他们是一个没有精神需求的人。
菲利斯特人的巨大痛苦就在于任何理念性的东西都无法带给他们愉快。他们为了逃避无聊，不断需要现实性的事物。但由于现实性的东西很快就会被穷尽，一旦这样，它们就不但不再提供快乐，反而会使人厌烦；并且，这些东西还会带来各种祸殃。相比较而言，理念性的东西却是不可穷尽的；它们本身既无邪也无害。
在关于何种个人素质、禀赋能给人带来幸福的所有这些讨论中，我关注的主要是人的体质和智力上的素质，至于人的道德素质以何种方式直接地给人以幸福——这问题我在我的关于道德的基础的获奖论文［14］里面已经谈论过了。因此，我推荐读者阅读那篇论文。
【书摘与插画】
1． 关于哲学史不是阅读哲学家的原创著作，而只是阅读各式各样介绍和描述这些哲学家学说的东西，或者只是阅读泛泛的哲学史，那就好比想要别人代劳为我们咀嚼食物。假如人们可以随心所欲亲眼目睹远古时代有趣的事，那人们还会阅读世界历史吗？至于哲学的历史，就哲学史的题材而言，我们还是可以真正接触其标本的。也就是说，人们可以阅读哲学家的原著，或者至少可以为精简故而集中精力阅读从这些著作中精心挑选出来的主要章节，尤其是这些著作里有很多重复的、可以略过的内容。人们以这样的方式可以真切和不受歪曲地了解到那些学说的核心内容。但如果阅读现在每年都会出版的十来种哲学史的话，那读者获得的就只是进入到哲学教授头脑中的东西，而且是以其头脑所理解的样子，因为不言自明，当一个伟大的思想家的思想，要在那些哲学寄生虫3磅重的头脑中找到空间安置下来的话，这些思想就必然明显委曲求全；而要从这些头脑中出来时，又得裹着时髦的术语，伴随着他们本人老于世故的评语。除此之外，也可以估计到这样一个以赚钱为目的而编写哲学史的人，对他要编写介绍、报告的原著，读了不会超过十分之一，因为要真正学习那些哲学著作，需要整整漫长和勤勉的一生，正如在以前勤奋、苦干的时候，正派、能干的布鲁克［1］为此所付出的。相比之下，这些小人物耽于没完没了的讲座、公务、假期旅行和消遣娱乐，但却常常在其早年就已经拿出了哲学史。这样的人，又能深究出些什么呢？此外，他们还想要讲求实用和实效，声称已经探究了思想体系的产生和结果的必然性，现在甚至还要评判古老的严肃而又真正的哲学家，要指出和改正他们的错误。他们除了一字不漏地抄出（并且是互相抄袭）古老哲学家的著作以外，还能做出些其他什么呢？为了掩饰这一点，他们把事情弄得更糟，因为他们会拼命加进一些当代的时髦成分，例如，遵循他们时下的风气和精神而妄断古老的著作。如果情况不是这样，而是由诚实和有见解的学者共同认真、负责地把主要哲学家的关键章节和重要段落，按时间年份的顺序组成实用的合集，那将是很适宜的事情，就像一开始的格迪克［2］、后来的利特［3］和普列勒［4］对古老哲学所做的编撰工作。但我们可以做得更细致一些，以缜密的功夫和真知灼见完成一部伟大的、普遍适用的大师选集。我在此给出的散论，起码不是传统样式的，亦即不是抄抄写写的那种，而是在亲自研究原文的过程中所生发的思想。2． 前苏格拉底哲学爱利亚学派［5］的哲学家肯定是首先意识到“所见”与“所想”是截然不同的两回事的人。对于他们而言，“所想”才是真实存在的。他们声称，“所想”是的、不变的、不动的；“所见”，亦即显现的、在经验上可及的，却不是这样，把后面这些也称为的、不变的和不动的，则完全是可笑的。因此，被误解的命题就曾遭到狄奥根尼（以那著名的方式）的反驳。所以，爱利亚学派的哲学家确实已经分清了现象与自在之物的差别。自在之物无法以感官察看和观察，而只能用思维把握，据此，自在之物就是“所想”的东西（亚里士多德，《形而上学》第1部，5）。在亚里士多德著作的注释中，提到了巴门尼德［6］的作品《关于看法的学说》。那是关于现象，关于物理学的理论。与此相应，毫无疑问，必定还有另一部著作《关于真理的学说》，关于自在之物的学说，亦即还有一套形而上学。菲洛波努斯［7］著作的一条注释直截了当地评论麦里梭［8］：
在宣讲关于真理的学说时，他（麦里梭）说存在的只是一样东西，而在宣讲关于看法的学说时，他则宣称存在的有两个（众多）东西。
与爱利亚学派哲学家截然不同，也很有可能是由爱利亚学派呼唤出来的，是赫拉克利特［9］，因为他教导人们所有事物都在不停地运动，而爱利亚学派呢，则告诉人们事物是静止的。据此，赫拉克利特就只停留在“所见”（亚里士多德，《论天》第3部分，1）。这样，他就再呼唤出与其截然不同的柏拉图［10］的理念学说，正如亚里士多德的表述（《形而上学》，第1078页）说明了这一点。值得注意的是，前苏格拉底时期哲学家屈指可数的几个主要学说命题，在古老的著作中无数次地重复，但在这些著作以外则极少提及。例如，阿那克萨哥拉［11］关于“心灵”和“同类基本素材”的学说；恩培多克勒［12］的“爱与争斗”和四种元素［13］的学说；德谟克利特［14］和留基伯［15］关于原子和复制的学说；赫拉克利特关于事物永恒流动的理论；之前已经分析的爱利亚学派关于事物静止的学说；毕达哥拉斯［16］学派关于数学、灵魂转生等学说。这些可能就是他们全部的哲学论题了，因为我们发现在近代人的作品里，例如，在笛卡尔［17］、斯宾诺莎［18］、莱布尼兹［19］，甚至康德的著作里，他们的哲学中几个不多的根本原理也是无数次重复，以至于所有这些哲学家似乎都采用了恩培多克勒（他本身就是个重复符号的爱好者）的古*语“好的东西可以重复、重复，再重复”（见斯托尔茨，《阿格里琴托的恩培多克勒》，第504页）。此外，阿那克萨哥拉的上述两个教义是彼此密切相关的。也就是说，“某些东西是所有东西都共有的”就是对他的要素种子学说的象征性描述。据此，在混乱的原初总体中，已经完备存在所有事物中的那些相同部分（在生理学的意义上）。要把这些相同部分分开，要组合、整理和形成特定不同的事物（不同的部分），就需要某一“精神”：由这一“精神”挑出那其中的组成部分以让混乱变得有序，因为这种混乱里面的确包含了完全混合在一起的所有物质（亚里士多德著作的注释，第337页）。但这“精神”并曾完美地完成这首次分开的工作，因此，在每一物里，仍然有组成了所有其他物的成分，虽然分量少了很多。“每一物都的确是混合了所有的每一物。”相比之下，恩培多克勒没有提出无数的要素种子，只是说有四种元素，由这四种元素组合产生的结果就是物，而不是像阿那克萨哥拉说的那样是离析物。但“精神”所扮演的联合和分离的角色，亦即调节、整理的角色，在恩培多克勒这里，就由“爱与争斗”扮演。这“爱”与“争斗”的说法要明智得多。也就是说，恩培多克勒并不是把安排事物的工作委派给智力（“精神”），而是委派给意欲（“爱与争斗”），各种不同的物质并不是像阿那克萨哥拉所认为的只是离析物，而是真正的成果。阿那克萨哥拉认为这些离析物是经由智力而分开的，恩培多克勒则认为这些是经由盲目的本能，亦即经由没有认识力的意欲造成的。总的来说，恩培多克勒是个贯彻始终的人，他的“爱与争斗”是以真知灼见为基础。在无机的大自然，我们已经看到各种成分，根据亲和的法则而互相吸引或者互相排斥，互相联合或者互相分离。但在化学上显示出强烈的结合倾向的（这只能在液体的状态下才能满足），一旦在固体状态下彼此接触，却变成了明确的电的相反两极：现在就互相排斥、奔向彼此相反的两极，目的就是此后再度互相吸引和拥抱。在整个大自然中，这种两极对立是以各种很不相同的形式出现，这难道不就是那不断更新的纷争与不和，随后就是炽热渴求和解吗？因此，确实到处都存在着“爱与争斗”，只是根据每次的情势，要么出现“爱”，要么出现“争斗”。据此，甚至我们自己也会对每一个接近我们的人，马上变得友好或马上就有了敌意，要变成这两者的因素就在那里，视当时的情形而定。纯粹是我们的精明，让我们保持在冷漠、无所谓的点上，虽然这同时也是冰点。同样，我们在靠近某一条陌生的狗时，这条狗就马上采取友好或敌对的态势，很容易就从狂吠、发出呼噜的威胁声转为摇头摆尾，或者相反。这“爱与争斗”的普遍现象的基础，当然就是由这两者所形成的巨大的原初对立：所有存在物根据其自在本质而有的一体性与其在现象方面的多样性（因为千差万别的现象是以个体化原理为其形式）。同样，恩培多克勒认为他所知道的原子理论是错的，指出物体可以无穷尽细分下去，就像卢克莱修［20］（《物性论》）所告诉我们的那样。但恩培多克勒学说中明确的悲观主义是首要值得注意的。他完全认清了我们的苦难，这世界对于他来说，如同对于真正的基督徒那样，就是苦海（“灾祸连连的大地”）。他正如后来的柏拉图，早就把这世界比作一处黑暗的洞穴，我们就被囚禁其中。在恩培多克勒眼中，我们的尘世存在就是流放和受苦的状态，而身体则是囚禁灵魂的监狱。这些灵魂曾经处于极乐的状态，他们因自己的过错和罪孽堕落到现在的境地而无法自拔，在灵魂轮回转生中沉沦。通过纯正的道德和行为，包括不吃动物，通过摒弃尘世的乐趣和愿望就能够重回以前的状态。所以，这同样的原初智慧，这构成了婆罗门教和佛教，甚至真正的基督教（这可不是那乐观的犹太和新教理性主义）的基本思想，这位古老的希腊人也意识到了。这样，在这一问题上，就实现了“各民族所见略同”。被古人普遍描述为毕达哥拉斯门徒的恩培多克勒，从毕达哥拉斯那里继承了这一观点是有可能的，尤其是同样受毕达哥拉斯影响的柏拉图，也从根本上坚持这一观点。至于与这一世界观密切相连的灵魂转生学说，恩培多克勒是极其明确赞同的。在斯托尔茨花费巨大努力编写的《阿格里琴托的恩培多克勒》一书中，我们可以发现古老的著作段落，以及恩培多克勒所写的诗句——这些都证明恩培多克勒有这样的世界观。视身体为监狱，生命则是受苦和净化的状态，死亡则是从这获得解救，如果我们摆脱了灵魂转生的话——这样的观点是埃及人、毕达哥拉斯门徒、恩培多克勒与印度教和佛教共有的。除了灵魂转生以外，这些内容也包含在基督教里。西西里的狄奥多罗斯［21］、西塞罗［22］和其他人（见温斯多尔夫，《论古人的灵魂转生说》，第31页；西塞罗，《哲学片断》，第299页）都证明了古人持上述观点。西塞罗在这些段落并没有说明这些人属于哪一个哲学学派，但看上去似乎是毕达哥拉斯智慧的余绪。这些前苏格拉底哲学家的其他学说，还有许多被证实就是真理。我想举出其中几例。康德和拉普拉斯［23］的天体演化论，已经通过赫舍尔爵士［24］的观察，在事实上得到了后验的证明，但现在罗斯勋爵［25］为了安慰英国的天主教教士，以其超大反射望远镜，尽力让康德和拉普拉斯的天体演化论再度摇摆成疑。根据康德和拉普拉斯的理论，形成行星体系的是通过冷凝以后那些缓慢凝固下来，然后旋转起来的发光星云。这样，经过数千年以后，阿那克西美尼［26］就被证实是对的，因为他宣称空气和云雾就是一切事物的基质。与此同时，恩培多克勒和德谟克利特所说的也得到了证实，因为他们就像拉普拉斯那样，宣称世界的本源和构成是出自某种旋转（亚里士多德著作的注释，第351页）。甚至阿里斯托芬［27］（《喜剧》，第1820行）也嘲笑恩培多克勒这一说法是目无神灵，正如当今的英国教士嘲笑拉普拉斯的理论一样，因为这些教士面对出现的每一个真理都不会感觉好受，亦即会担心失去他们的受俸神职。的确，甚至我们的化学计量学也在某种程度上回溯到毕达哥拉斯的数字哲学，“因为数字的性质和比例是事物的性质和比例的基础，例如，2倍、113倍、112倍”（亚里士多德著作的注释，第543、 829页）。哥白尼的体系早就在毕达哥拉斯的预料之中，人们都知道这一点。确实，哥白尼本人就知道这一点，因为哥白尼是直接从西塞罗著《学术问题》中关于希塞塔斯［28］的著名段落和从普鲁塔克的《关于哲学家的见解》，汲取其根本思想的（根据麦克罗林著《论牛顿》，第45页）。这一古老和重要的认识随后被亚里士多德摒弃了，目的就是换上亚里士多德自己的那些胡扯——关于这一点，我在《作为意欲和表象的世界》第2卷第26章会再说一下。甚至傅立叶［29］和科尔迪埃［30］关于地心之热的发现，也只是证实了古人的学说而已，“毕达哥拉斯门徒说，在地心和地中央燃着火，使大地温暖和有生气”（亚里士多德著作的注释，第504页）。如果由于这些发现，今天地球的表层就被视为在两个媒介（大气层与滚热、熔化的金属和类金属）之间的薄薄的地层，这两个媒介的接触必然产生大火并毁灭地表，那就证实了这一世界终会被大火毁灭这一看法——对此，所有古老的哲学家的意见是一致的，印度教徒也是一样的看法（《耶稣会士书信集》，1819年，第7卷，第114页）。同样值得注意的是，从亚里士多德的《形而上学》（第1部分，第5、986页）可以看出，毕达哥拉斯门徒在“十原则”的名下理解中国人的“阴”、“阳”概念。我曾在《作为意欲和表象的世界》第1卷第52章和第2卷第39章详细说明了音乐的形而上学，音乐的形而上学可以视为对毕达哥拉斯数字哲学的解释，这我已经简略提过了。在此我愿意更详细地解释一下。我假设读者是记得我提到的那些相关段落的。根据我的那些论述，旋律（Melodie）表达了人所意识到的所有的意欲活动，亦即表达了所有的感触、情绪、情感，等等；而和声（Harmonie）则描述了意欲在大自然的客体化等级。音乐在这一意义上是某种第二现实，与现实是完全平衡，但却是完全不一样的性质和构成；第二现实（音乐）完全类似于现实，却不相像。音乐作为第二现实只是存在于我们的听觉神经和大脑中，除此之外，或者就其自身（就洛克所理解的意义）而言，音乐是由全然的数字关系组成，也就是说，首先，在节拍方面根据其数量；其次，在音阶方面根据其质量，而这取决于颤动的算术关系。或者用别的说法，音乐的数字关系既在其节奏要素，也在其和声要素。因此，世界的全部本质，不管是微观世界还是宏观世界，当然可以通过仅仅是数字的关系而表达出来，所以，在某种程度上可以还原为数字的关系。在这个意义上，毕达哥拉斯把事物的真正本质定为数字是对的。但数字又是什么呢？数字是依次连续的关系，其可能性取决于时间。当我们在亚里士多德著作的批注中，读到对毕达哥拉斯门徒的数字哲学的评论时，会忍不住猜测：在据说出自约翰之手的福音的开首，λoγoζ一词如此古怪和神秘、几近荒谬的用法，还有在菲洛著作的类似用法，都是出自毕达哥拉斯的数字哲学，亦即出自这词算术上的、作为数字比例的含义，因为根据毕达哥拉斯学派，这种数字比例或关系构成了每一存在物内在的和不可毁灭的本质，因此是其首要的和原初的原则，即αρχη。这样，“太初有字”（《约翰福音》：1, 1）就适用于一切事物了。与此同时，人们也注意到亚里士多德说过“情感就是物质的数字比例”，之后又说“因为数字的比例就是事物的形式”（《论灵魂》第1篇，1），人们由此想起斯多葛学派［31］所说的“生殖力”（包含所有事物的种子）一词。我稍后将再谈论这一点。根据扬布利科斯［32］所写的毕达哥拉斯的生平，毕达哥拉斯主要是在埃及（从22岁直至56岁在埃及生活）受教育，确切地说是接受了那里的教士的教育。在56岁回国的时候，毕达哥拉斯大概真的想要建立一个僧侣国家，类似于埃及的僧侣等级制度的国家，虽然对这希腊人国家会作一些必要的微调。他在祖国萨摩斯岛并没有成功达到目的，但某种程度上在克洛吞却成功了。那么，既然埃及的文化和宗教毫无疑问源自印度，而这可以从母牛具有神性（希罗多德，《历史》2， 41及很多其他的事情得到证明），那就解释了毕达哥拉斯为何规定不吃动物，尤其禁止宰牛（扬布利科斯，《毕达哥拉斯的生平》，第28章），以及叮嘱人们爱惜和善待所有动物；还有毕达哥拉斯所教导的灵魂转生，他穿的白长袍，他那些永远神秘和遮遮掩掩的举动（这些给出了象征性的预言，甚至涉及数学定理）。他还成立某种僧侣阶层，有着严格的纪律和许多仪式，崇拜太阳及诸多其他。甚至毕达哥拉斯更重要的天文学的根本概念，也是他从埃及人那里获得的。因此，欧诺皮德斯［33］就毕达哥拉斯关于黄道斜度的学说是否为先提出还有过争辩，因为欧诺皮德斯曾与毕达哥拉斯一起在埃及（关于这一问题，人们可以看看斯托拜阿斯的《牧歌集》第1部第24章的结尾，连带从狄奥多罗斯那儿来的赫仁的笔记）。但总的来说，如果我们详细检查斯托拜阿斯收集的所有希腊哲学家关于天文学的初级概念，就会发现这些通常都引出了很多荒谬的东西，也只有毕达哥拉斯学派的东西是的例外，因为一般来说他们都是完全正确的。他们的这些概念并不是他们独*的，而是来自埃及。这一点是没有疑问的。毕达哥拉斯著名的禁吃豆类纯粹源自埃及，只是从那里照搬过来的迷信，因为希罗多德［34］记载，在埃及豆类被视为不纯正的、受人厌恶的东西，所以，僧侣们甚至不想看到它们。此外，毕达哥拉斯的学说是肯定的泛神论，这从毕达哥拉斯门徒的一句话得到证明。这句话既简明又扼要，是由亚历山大的克雷芒［35］保存下来的，其多里斯方言显示了这句话的真实性。这句话是这样的，·0·但如果听到毕达哥拉斯的门徒说出这样的话，我们是不可以沉默置之不理的，亦即：神只有一个，但这神却并不像一些人所以为的在这世界之外，而是就在这个世界，在那整个的周围，是所有生成事物的看管人，是渗透一切的，是永远存在的，是自己的力量和作品的主宰，是天上的光明，是宇宙、精神的父亲，赋予环宇以灵魂和生命，是宇宙的运动。通过每一个机会让我们确信：真正的一神教与犹太教是可以互换的概念，那是好事。根据阿普列乌斯［36］的记载，毕达哥拉斯有可能到过印度，甚至在婆罗门那里学习。因此，毕达哥拉斯的智慧和见识当然应该得到高的评价，但我相信与其说是毕达哥拉斯想出来的，不如说是他学来的，因此是属于别人更甚于属于他自己的。赫拉克利特评论毕达哥拉斯的一句话证实了这一点（《狄奥根尼·拉尔修》）。否则，毕达哥拉斯就会写下自己的东西，以防这些思想被湮没了。但学来的东西却在其源头得到了安全的保存。3. 苏格拉底
