人类*史的发展就是不同文明之间相互吸收、相互借鉴、相互融合的伟大*程，其中，中国文明与西方文明的碰撞、交流、互鉴构成了*辉煌的华章。本书在内容上多有创新，主要体现在：
1.框架新：打破既往以朝代为主线的叙述框架，将中西关系置于世界*史的背景中，在每一阶段内，分别就海陆交通、对外关系、商贸互动、文化交流、异域*教等进行*时性考察；
2. 视角新：突破“文化”的狭隘定义，努力从物质、精神、制度、行为等多个层面展示中国与西方文化关系的复杂*史进程，探究其背后的文化内涵，揭示不同文明之间的接触与碰撞、理解与误读的文化意蕴与“规律”，完整地呈现出中西文化交流、对话的*史轨迹和丰富面向。
3.材料新：充分利用国内外出土的实物、图像等资料以及考古发掘报告；在具体内容安排上，则对近代早期即16—18世纪的中国文化西传着墨颇多，以期展现两种生长于不同空间环境、处在不同*史发展阶段的文明之间的接触与碰撞。
【内容简介】
本书清晰界定了不同时期“西”的意涵，并依据各个时期中西关系的特征将自先秦至1800年前后数千年的中西文化关系划分为两个大的阶段：上卷主要讲述从远古时代到郑和下西洋这一时期的中西文化关系（1500年以前），下卷则是大航海以后即晚明和盛清时期（1500—1800），全面拓展了近代以前陆海“丝绸之路”的*史文化意蕴。
本书打破了既往以*代王朝为主线的叙述框架，将中西关系置于世界*史的背景中，在每一阶段内，分别就海陆交通、对外关系、商贸互动、文化交流、异域*教等进行*时性考察；努力从物质、精神、制度、行为等多个层面展示中国与西方文化关系的复杂*史过程，探究其背后的文化内涵，揭示不同文明之间的接触与碰撞、理解与误读的文化意蕴与“规律”，完整地呈现出中西方文化交往和对话的*史轨迹和丰富面向。
【作者简介】
张国刚，清华大学人文学院*史系教授；曾在德国执教多年。著有《唐代藩镇研究（增订版）》《德国的汉学研究》《佛学与隋唐社会》《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》《文明的对话：中西关系史论》《唐代家庭与社会》《资治通鉴与家国兴衰》《胡天汉月映西洋：丝路沧桑三千年》等著作。
【目录】
上卷
编西域南海与胡天汉月
章中国与西方： 传说与史实
一、 中国与西方
二、 先秦中国对西方的传说
三、 古希腊关于东方的传说
第二章中西陆上交通【上】： 发展与鼎盛
一、 北方陆路通道的萌芽
二、 “丝绸之路”的由来及其开拓
三、 隋唐时期中西陆路交通的繁荣
四、 丝路、贸易与文化传播
第三章中西陆上交通【下】： 阻隔与衰落
一、 两宋时期的西北陆路交通
二、 “蒙古时代”的中西陆路交通
三、 明朝的西北陆路交通
第四章汉唐对外关系： 西域的拓展
一、 中国与中亚的往来
二、 中国与西亚的往来
三、 中国与印度的往来
四、 中国与罗马的往来
第五章海上交通的兴衰
一、 航海条件的逐渐发展
二、 中西航线的开辟与经营
第六章海上交通的兴衰【下】： 政策与影响
一、 宋元时期政府态度对发展海上交通的影响
二、 郑和下西洋与海上交通的逆转
三、 航海与地理知识
第二编商贸互动与文化交流
第七章中国文化外传【上】： 丝绸与瓷器
一、 丝绸之路上的中国丝绸
二、 香瓷之路上的中国陶瓷
上卷
中西文化关系通史——从张骞到郑和（1500年以前）
目录
第八章中国文化外传【下】： 科技与文化
一、 纸张与造纸术
二、 印刷术
三、 火药与火器
四、 指南针与罗盘的西传
五、 灌溉与凿井技术及其他
六、 中原制度与思想文化对西域的影响
七、 生活习惯与艺术风格
第九章胡风东被【上】： 物产与技术
一、 生物物种
二、 手工业产品
三、 科学技术
第十章胡风东被【下】： 伎乐与习俗
一、 装饰艺术
二、 音乐艺术
三、 舞蹈艺术
四、 习俗和娱乐
第三编异域*教与文明碰撞
第十一章西域佛教思想东传与合流
一、 佛教在中国的传播与发展
二、 佛教与中国传统文化的碰撞
第十二章西域佛教艺术及其中国化
一、 佛教石窟造像艺术的东传及其影响
二、 佛教绘画艺术的东传及其影响
三、 佛教建筑艺术的东传及其影响
四、 佛教乐舞艺术的东传及其影响
第十三章异域诸*教【一】： 琐罗亚斯德教与祆教
一、 波斯的琐罗亚斯德教
二、 琐罗亚斯德教的影响与粟特祆教
三、 粟特祆教在中国的传播
四、 入华粟特人的生活及其社会影响
第十四章异域诸*教【二】： 景教与天主教
一、 景教会的由来和异端身份问题
二、 景教在唐代中国
三、 元代的也里可温及波斯教会的后期发展
四、 罗马天主教与元代中国
第十五章异域诸*教【三】： 摩尼教
一、 诺斯替教与摩尼教
二、 摩尼与摩尼教
三、 摩尼教在唐代中国的传播
四、 宋代摩尼教的中国化
五、 摩尼教的后期衍变
第十六章异域诸*教【四】： 犹太教与伊斯兰教
一、 犹太人与中国社会
二、 宋元时期的伊斯兰教
下卷
第四编自西徂东与天朝应对
第十七章地理大发现与欧洲的扩张
一、 欧洲开辟新世界的动力
二、 葡、西两国的海上帝国
三、 西北欧国家的远东角逐
第十八章明清王朝的对外政策和对外贸易
一、 明清王朝的对外政策
二、 晚明前清的中欧贸易格局
第十九章明清政府与欧洲国家的官方接触
一、 葡萄牙使团
二、 荷兰的努力
三、 福建官府与西班牙马尼拉总督的接触
四、 与俄国谈判
五、 英国马戛尔尼使团
第二十章天主教传教士立足中国
一、 耶稣会士中国传教区
二、 其他天主教团体在中国的活动
三、 中国传教区的权力之争
第五编传教策略与西学东渐
第二十一章耶稣会士在中国的传教策略
一、 耶稣会适应原则在亚洲的发展
二、 在华传教政策的确立过程
三、 利玛窦适应政策的效果
四、 适应政策评价
第二十二章士人社会对天主教的总体认识
一、 晚明士人对天儒关系的主流派认识
二、 士人对耶佛关系的认识
三、 明末国体安危忧虑中的反天主教思想
四、 清初*狱折射的排外思想
第二十三章明清中国人对欧洲的基本认识
一、 佛郎机
二、 红毛番
三、 大西洋
四、 华夷之别与人群划分
第二十四章欧洲科学对中国的影响
一、 明清时期西方科技东传的基本特点
二、 耶稣会士提供的天文服务
三、 《崇祯*书》与引进西方天文学理论
四、 *算需要与西方算学的兴盛
五、 天文仪器制造
六、 舆地测绘技术
七、 火炮制造
八、 钟表与其他机械
下卷
中西文化关系通史——从利玛窦到马戛尔尼（1500年—1800年）
目录
第二十五章欧洲艺术东传
一、 西洋绘画
二、 西洋音乐
三、 西洋建筑
第六编礼仪之争与郢书燕说
第二十六章中国礼仪之争及其文化意义
一、 利玛窦对待中国传统的态度
二、 耶稣会士关于利玛窦方法的争议
三、 中国礼仪之争的产生
四、 罗马教廷与康熙皇帝的往来
第二十七章传到欧洲的中国知识
一、 16世纪、17世纪游记文献里的中国
二、 17—18世纪耶稣会士有关中国的作品
三、 18世纪中后期的英国游记文献
第二十八章中国形象与启蒙时代
一、 耶稣会士的古代中国形象与教会权威的衰落
二、 确认中国位置的难题
三、 中国制度与欧洲的社会理想
第二十九章中国商品与欧洲人的新生活
一、 茶叶与英国茶会
二、 丝绸与欧洲丝织业的轮替
三、 瓷器与制瓷的秘密
四、 集中西合璧之大成的外销瓷
第三十章“中国趣味”与欧洲人的艺术想象
一、 巴洛克、洛可可与“中国趣味”
二、 中国式园林
三、 其他领域的洛可可式“中国趣味”
四、 “中国趣味”的沉寂
主要参考书目
索引
后记
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章中国与西方： 传说与史实
一、 中国与西方
1. 中国人眼里的“西方”
*史上，中国文化与许多文化都发生过关系，那么，为什么要特别强调中西文化关系的*史呢？要回答这个问题，我们首先必须对“西”的意涵有所揭示。
什么是“西”？在中国人的观念世界中，“西”是一个特别具有异国情调的概念。“西”不仅是一个方位名词，同时也是一种文化符号。周穆王西巡、唐僧西游、成吉思汗西征、郑和下西洋、蒋梦麟的《西潮》、西学东渐，其中的“西”，都是一个非常宽泛的地理文化概念。
中国人对“西”的认识是渐进式的。早的西域仅指帕米尔高原东西两侧的中亚地区，后来逐渐包括了南亚次大陆、西亚的波斯、地中海的东罗马帝国以及西南亚的阿拉伯，郑和时代又涵括了非洲东海岸。明清时期接触到欧洲人，知其所处地域比*史上所接触之地更靠西，则“西”的概念又扩展为欧西，并呼以“泰西”“远西”，以示与早年之“西”的区别。中国古代史书上的“西海”可能是指波斯湾，也可能指黑海或地中海。明前期的“西洋”大体指今南海和印度洋地区，代表性的表述为万*年间张燮《东西洋考》所言： “文莱即婆罗国，东洋尽处，西洋所自起也。”晚明盛清时期，“西洋”已特指欧洲，各类欧洲事物都被冠以“西洋”之名，这样的概念延续到近代。总之，我们讨论的“西方”随着*史进程的演进而变化，在明中叶以前大致指中亚、印度、西亚，略及非洲，晚明前清时期指欧洲。近代以来“西”的地理概念淡出，政治文化内涵加重并且比较明显地定格为欧美文化。
*史上中国人观念中的“西”有什么样的共同特征呢？
大航海之前人类重要的文明区域，除了以中国为中心的东亚文化圈外，以印度为中心的南亚（印度教与佛教）文化圈、西亚北非（伊斯兰）文化圈和欧洲（基督教）文化圈，都属于“西”的范围；人类重要的具有源头性的四大文明中，其他三个文明区域都在中国的西边。在*史上，欧洲文明与西亚、北非及印度文明的亲缘关系十分密切。首先是语言学的联系，共同的印欧语系把相隔遥远的印度同英伦三岛、莱茵河畔连接为一体；其次是*教的联系，希腊*教、印度教、波斯古代*教（琐罗亚斯德教、摩尼教）、犹太教、基督教、伊斯兰教之间的思维共性或*史联系，为东西方学术界所共同认知；而与此相关的西亚大陆及地中海周边地区拥有共同的神话和知识，也是不可否认的事实。此外，还有战争的纠葛： 从波希战争、希腊化时代，到十字军东征等等，造就欧洲文化的综合性。古希腊文化是欧洲文化的源头，马其顿（Macedonia）国王亚*山大（Alexander the Great，前356—前323）的远征曾使西亚和北非经*过长期的希腊化时代，虽然这些地区的居*早有自己的发达文化，希腊文化不能真正取代当地文化，但彼此都留下了很多的融合痕迹。罗马帝国的文化不仅继承了希腊和罗马的古典遗产，而且也结合了西亚地区的文化。欧洲的基督教文明就带有强烈的西亚文化精神，以至在许多方面湮没了希腊文化的传统。罗马帝国通过武力征服向欧洲各地传播的正是这样一种综合性文化，在公元1000年前后被及今天的整个欧洲，以至公元600—1100年间，欧洲的古典传统黯然失色。欧洲的中世纪其实是近东文化与希腊罗马古典文化的混合物。中世纪后期，文艺复兴才使希腊文化在欧洲重新显现，然而又是以阿拉伯文化为中介来重新显现。中世纪的拜占庭文化中，西亚特色和希腊化时代的特色更为明显。
与以上所有这些文化相关的事物，在中国人眼里都属于“西”。由此看来，“西”其实就是中国人心目中的异域文化。中国人*来喜欢与“西”争夺文明的发明权和首创权，佛教传入之时就闹过“老子化胡”的笑话；近代西方科技文化传入之后，又有“西学中源”的奇怪说法。当然，欧洲人关于中国文化西来说、彩陶文明西来说、中国文字起源于埃及象形文字之类的论调也不绝于耳。即使到了近代，文明的发明权之争已经逐渐平息，中国人仍要以体用关系来调解“中”“西”的各自定位（西体中用、洋为中用）。但是，中国人几乎从来不与“东”发生类似的纠葛。因为在东亚世界里，中国文化长期居于输出性主导性地位。说到这里，难免又涉及中国人的天下观问题。
学术界有一种看法，认为中国古代的“天下观”唯我独尊，古人普遍认为中华帝国才是人类的文明，或者说高等的文明；认为中华传统文化是一种目空一切、排斥一切的文化。这种看法比较片面。因为它无视了中国人心目中“西”的概念。
论及中国古代的世界观问题有一些重要概念需要搞清楚。比如“四裔”“天下”与“绝域”。中国古代对人类居住的“天下”（世界）的认识有三个不同的层次： 个层次是仅指“中华”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，此处的“天下”实为“中华”。第二个层次是包括中华和四裔（夷狄），共同组成中国古代的天下观，这个“天下”的秩序通过朝贡来维系，其范围大体相当于今日的东亚世界。第三个层次是包括了“绝域”，绝域一般指遥远的西方世界，不包括东亚各国各地区。尽管中国人主要在和第二种意义上使用“天下”的概念，但是，不能因此否定中国人对西方世界（绝域）的朦胧认识当然，中国古人对于四裔与绝域的区分不可能像今天的国界一样决然分明，实际上会随国势的强弱和时代的变化而有所变化。但是，这样两个概念毋庸置疑是不同的。唐朝强盛时为了规范派出使节问题，有“绝域”与“入蕃”（或八蕃）的区别。其中“蕃”除了东亚诸地区外还包括了波斯，波斯“以外为绝域”。
析而言之，“天下”是指天子所统治的区域，并非一个客观的关于“世界”大小的观念。汉代以来，中国人对世界地理范围的认知不断扩大，“天下”的范围也有所调整，但调整的依据并非地理知识，而是天子的影响力。西汉已发展出关于“世界”的三重范畴。层是汉朝的郡县；第二层是汉朝以农业地带为主的周边，其中的国家是其藩属，汉朝皇帝藉由朝贡与册封体制与之联结。层与第二层即是中国人所认识的天下。第三层可谓天下之外，是一个异域、绝域，也是一个人的理性所无法认知的世界，因此天子可以不需要支配这个区域。简而言之，“天下”是由中国以及与中国有朝贡、册封关系的域外国家所建构的政治系统。那么“化外”是什么呢？古代中国的理想政治形态可以归结为一个大致分为三个层次的同心圆。“化内”是内圈，即皇帝直辖的郡县区域，其人*被称为“华（人）”“汉（人）”。此层之外的区域统统是“化外”，人*即为化外之人，也被称为“夷（人）”“蕃人”。但化外之地又可以分为二层，内层是中国的藩属国，亦即是“天下”之内的化外之地，此区域虽属蛮夷之地，但文明程度相对较高，其君长向中国天子朝贡并接受册封，其人*也因之得以进入文明世界。化外之地的外层则在“天下”之外，是绝域、异域，是天子教化所不及之地。涉及领土归属权问题，则包括化内之地与化外内层在内的“天下”皆是天子领土。
用现代概念简单地说，中国古代有一个“东亚世界”和“西方世界”（绝域）的观念，东亚世界都是笼罩在中国文化圈之内，是中国人“天下”观的主要内容。在东亚世界里，古代中国的国家政策以追求一种文化上的统治地位为满足。对于东亚世界的成员，只要接受中华礼仪文化，就可以被纳入朝贡国的地位；否则，就有可能发生兵戎相见的冲突。因为古代国家的安全观，乃是以文化和价值观念上的同与异来确定，文化上的认同是界定国家安全与否的关键因素。
但是，对于西方世界（绝域），中国人自古以来就有一种异域外邦的意识，“西方”从来都是一块代表非我族类之外来文化的神秘地方。对于西方人的朝贡，中国皇帝从来不刻意追求，即不在乎西方国家是否入贡朝觐。1500—1800年间，西方国家企图要以自己的方式挤进这个东亚秩序之内，却一再遭到拒绝，拒绝的一个重要原因就是这些西洋国家过于遥远，鞭长莫及。但是，这并不妨碍康熙皇帝基本上以平等的心态与罗马教廷进行外交往来。到鸦片战争期间，西方求助于坚船利炮轰塌了中国人的世界秩序。
2. 欧洲人眼里的“东方”
其实，欧洲人眼中的东方，也是一个不断变化的世界。在葡萄牙人于15世纪初开始沿非洲海岸摸索着前进以前，欧洲人所熟悉的东方世界只有北非和中东。他们关于印度的知识是模糊的，关于中亚、东亚的知识则更不清晰。欧洲人的东方意识，从近东一直到远东，也有一个发展变化的过程。总之，中国的“西方”与欧洲的“东方”其实都表达了人类普遍存在的一种文化心理——文化本位意识和文化相对意识并存的心态。文化本位意识和文化相对意识既矛盾又统一，这是由于不同文化的差异性和共通性之间的矛盾统一关系而造成，它们是不同文化交流的一个基础，但也经常构成障碍。文化本位意识与文化相对意识之间的矛盾与冲突伴随人类整个文明交流史，也是中西交往中常在常新的问题。
结合近代早期以来欧洲人世界观念的发展*程，以及直至今天还能被感觉到并且已经不只影响于欧洲人思维的世界区域分类观，可以总结出欧洲人自大航海时代以来不断扩充并于19世纪基本确立的一个世界分级体系。这个体系可以清晰地分为五个层级，层是大航海时代萌生的旧大陆与新世界之别，以大洋之隔为划分依据，旧大陆包括非洲和欧亚大陆，新世界包括航海活动中陆续发现的所有新土地，如美洲、澳大利亚、新西兰和太平洋诸岛。第二层是对欧亚非这块超级大陆内部的划分，标准为“文明”与“野蛮”，这种观念由来已久，并在近代早期随着欧洲人同外界的接触增多而不断巩固。撒哈拉沙漠以北以东的地带被*史学家称为“核心文明区”，撒哈拉沙漠以南则是一个从文化上和生物学上都与“核心文明区”区别明显且接触有限的世界，而这种特征被定义为非洲文化的基本特征。同时，欧亚大陆的北部即北西伯利亚和中央西伯利亚并不包含在“核心文明区”之内，该地居*被认为仅通过皮毛贸易和技术交换而与南部地带保持一定联系，实质上仍处在野蛮状态。
第三层是“核心文明区”内部的“东”与“西”之分。前两层划分在形成之后的漫长时期里基本固定不变，但第三层划分涉及的各种概念始终在不停变化，所指的地理范围也相应变化，这就是亚洲与欧洲之所指、东方（Orient）与西方（Occident）之所指、东（East）与西（West）之所指。“欧洲”和“亚洲”是地理实体的划分。“亚洲”早是指现在土耳其西北的这块地方，然后被希腊地理学家向东和向南延伸至整个地中海东岸地区（黎凡特），而后随着欧洲人对其东边地区的认知范围陆续扩大而一路东扩至太平洋西岸。“东方”与“西方”则是*史学家使用的表达文化差异的术语，这对名词所指的地方并不总是与“亚洲”和“欧洲”相吻合。不过“东方”一词也如“亚洲”一词那样内涵不断扩张。“东方”的原始含义是指西南亚一带，7—8世纪阿拉伯人征服西南亚之后，“东方”的含义变成与基督教世界相对立的外国文化区，继而就成为伊斯兰教的同义词，故其所指也涵括了位居南方的北非。大航海时代以来，随着欧洲殖*网扩张至印度洋和南中国海，“东方”的概念继续向东推进。当19世纪印度逐渐成为东方学家研究的基本课题时，“中国”也开始被涵括在“东方学”领域。至于“东”与“西”这对概念，“东”早先是指基督教王国之内的东正教领地，即拜占庭帝国与俄国教会的势力范围，但后来更经常地成为“东方”的同义词，指欧洲范围之外的广阔的外国地区。从这三对概念的*史演变过程中，我们可以看到，一方面11世纪突厥语圆形世界地图
图中注记有当时的中亚和西域的重要国家、城镇及突厥部落分布
中国明确出现在其中任何一对概念的指称范围内都是很晚的事。另一方面，中国到19世纪的时候已经同时出现在“亚洲”“东方”“东”这三个概念的指称范围之内，亦即此时这三个概念在“中国”这个区域是可以重合的。明了这一点，也就可以明白，在欧洲人的第三层空间划分——东西之分形成与发展的相当长时间里，中国虽已存在，但尚未真正显影，只是作为一种模糊的传说包含在“非西方”的土地中。
既然“亚洲”和“东方”是被欧洲人逐渐扩大的，而它们实际上包含了许多种差异巨大的文明，那么与欧洲人的认识过程相符，接下来就是针对“亚洲”或“东方”的第四层划分，这次的标准是*教性的，即奉圣书的人（犹太人、基督教徒、穆斯林）与其他*教信仰者，前者对应的是西南亚地区，也是*史上欧洲人先认识到的“东方”，后者所指的是更靠东的亚洲地区，而在*史上就是“印度”（India）这个词之所指。在古代欧洲地理学中，“印度”意指东方，这个概念被文艺复兴时期所继承并随着对更多东方地理空间的渐次发现而不断扩展，直到它包括了地球的大部。比如奥特利乌斯（Abraham Ortelius）1570年制作的印度地图就包括了当今亚洲的南部、东部和东南部。在其他一些地图中，甚至美洲和埃塞俄比亚也被算入印度。无疑，中国在这时也是被包括在“印度”之中的。从18世纪开始，“印度”的范围渐趋缩小，先是被限于仅指南亚和东南亚，继而又依循英国人的殖*范围而专指南亚。20世纪，这个词的含义进一步缩小，直到仅指当前这一个同名国家。
18世纪，随着“印度”的范围不断缩小，分布在当今印度以北和以东的地区便呈现出独立形态，但它们并未立即被按国界线界分，而是首先以文化区域的形态出现，由此便在18世纪后期出现了针对东方之“印度”与“非印度”的第五层划分。这就是以*教纽带相联结的印度次大陆同儒家文明圈之分，前者是指信奉印度教、小乘佛教和大乘佛教的地区，因此包括了西*和蒙古，后者则是以中国大陆为核心，并包括朝鲜、日本和中南半岛部分地区。
需要注意的是，在“核心文明区”范围之内，与欧洲空间距离越远的地区，就被认为同欧洲在精神与文化上越疏远。基督教王国与伊斯兰教王国之间的划分其实是核心文明区之内浅近的一层划分，基督教徒与伊斯兰教徒因广泛的社会共性和哲学共性而*史性地联系在一起，而双方长期坚决否认这种共性的一个重要原因是尚未找到共同的文明对立者。奉圣书的人与印度教及印度佛教的信仰者之间在科学、部分神秘主义行为和*教概念等文化层面上也有不少相似之处，导致欧洲人把这两个群体分开的原因是双方在基本的社会结构和意识形态结构方面的差异。事实上，现代西方学者越来越多地提到基督教文明与伊斯兰教文明间的同源性，以及它与印度文明间的相似性。与此同时，“中国文明”相对于其外部所有文明的异质性也越来越突出，所以儒家文明圈与核心文明区其余部分之间这条界线晚显现，并随着它日益清晰而终于成为欧亚大陆上深刻的*史裂痕，“东方”的本质特性终于由儒家文明圈来代表。从19世纪迄今的西方公众想象中，如果说有哪种现存文明在时间上、空间上和内涵上距离西方或欧洲遥远，那无疑就是“中国文明”当然，撒哈拉沙漠以南的非洲、美洲和澳洲的土著文明被认识到和被认可是更晚的事，在中国文明被界定为核心文明区的另类时，它们还被排斥在欧洲人关于文明世界的想象之外。。
总之，欧洲人地理知识的增长总是与文化观念或意识形态上的“人我之别”日趋精致复杂相伴随。而且我们要记住，在欧洲人自文艺复兴以来逐渐丰富完善的世界分级体系中，作为地理单元的“中国”到18—19世纪才渐趋明确，并且这又与中国的文化特征或*教特征被欧洲人后确认的过程同步。那么将中国的地理轮廓和文化轮廓独立出来，仅仅是由于亚洲或东方的其他部分逐渐归位后自然剩余的结果吗？当然不是！欧洲人从地理上认识中国的同时，就一直努力从文化和*教上界定中国，至少中世纪晚期亲临中国的马可·波罗就开始这样了。而欧洲人的这种“爱好”正是欧洲人古已有之的等级制世界地理观之自然延伸。在欧洲人“认清”中国的位置与文化性质的过程中，堪玩味的，莫过于中国文明并非一开始就被欧洲人理解为欧洲文明的本质性他者，而其中部分原因却又在于欧洲人那长期被*教意识覆盖的世界地理观的影响。
综上所述，中西文化关系史或者交流史，不是中国与中亚、南亚、西亚、北非和欧洲关系史的总和，而是中国文化与异域文明认识、交往和对话的*史，是中国文化与他者对话的*史。
