【内容简介】
初版于1957年的《国王的两个身体》，作为一部屡屡重印、畅销不衰的经典之作，已被翻译成了十几种语言，在探求中世纪政治神学之谜方面指引了几代学人，甚至被誉为中世纪政治思想史方面*重要的著作。
作者恩斯特·H.坎托洛维奇是20世纪杰出的中世纪史学家，他深入中世纪追溯了“国王的两个身体”——自然身体和政治身体——所造成的历史悖论：国王的自然身体使国王如常人一样，不免生老病死；而国王的政治身体或灵性身体却超凡脱俗，充任国王职位的象征，享有统治的神圣大权。“两个身体”的概念让君主制就算在君主死亡后仍保有连续性，这一点集中体现于“国王死了，国王永生”这句葬仪用语。
该书将有关中世纪王权观念的法学、神学、图像学、古币学等方面的史料结合在一起，探寻了国王二体论在基督教时代的演进，揭示了西方中世纪后期至现代早期(11—16世纪)如何逐步发展出一种政治神学，以及共同体如何为了建立自己的主权而拟制出一套象征手法，又是如何借助这些象征手法来塑造民族—国家的早期形态。
本书译者前后历时10年，参照了日语、俄语、德语、法语、意大利语、西班牙语译本，对正文和注释的翻译均力求做到准确、流畅；德国法兰克福大学坎托洛维奇研究专家古迪安（J.Gudian）为中译本撰写了长篇导读，对曾任职于法兰克福大学的坎托洛维奇的写作背景和意图作了精彩分析，同时也多视角地展现了国外学界对《国王的两个身体》的*研究动态。
【作者简介】
恩斯特·H.坎托洛维奇(Ernst H.Kantorowicz，1895-1963)，20世纪杰出的中世纪史学家，曾任职于法兰克福大学、普林斯顿高等研究院，主要著述有《皇帝腓特烈二世传》《君王颂》和《国王的两个身体》。
尹景旺，毕业于北京大学哲学系宗教学系，现为首都师范大学政法学院哲学系副教授。
【媒体评论】
名人推荐：
坎托洛维奇教授写就了一部伟大著作，它可能是有关中世纪政治思想史*重要的著作，无疑是过去几代人相关著述中*为瞩目之作。该书呈现了11—16世纪早期民族国家的理论及象征形态的发展进程，其匠心独运的谋篇布局，归功于作者在各领域的精湛学问，其中甚至还包括那些与中世纪殊少关联的领域。
——P.N.雷森伯格(P.N.Riesenberg),《美国政治科学评论》
坎托洛维奇教授这部著作由普林斯顿大学出版社精心出品，堪称精深学问和渊博学识方面的里程碑之作。中世纪思想研究方面的成果，这些年来鲜有在深度和广度上能出其右者。
——B.柯瑞思(B.Chrimes)，《法学季刊》
坎托洛维奇不是从国王的角度撰写《国王的两个身体》，读者也不能从这个角度来阅读。本书既不宣扬国王及其权力，也不支持君主制。倒不如说，坎托洛维奇论述的拟制的国王两体论有助于维持国家、社会秩序和统一——利用国王，但国王同时是危险的，因为国王之死会摧毁社会秩序和国家。尽管标题悖论般地使人想起一些其他的东西，但坎托洛维奇写作《国王的两个身体》是为了共同体和人民，而不是为了单个人与日俱增的影响。
——亚努斯·古迪安（Janus Gudian）,《坎托洛维奇传》作者
【目录】
导读：《国王的两个身体》及其政治意涵
序言（1997）
前言
导言
章问题：普洛登的判例报告
第二章莎士比亚： 理查二世
第三章以基督为中心的王权
诺曼佚名著者
《亚琛福音书》的扉画
永恒的光环
第四章以法律为中心的王权
从礼仪到法学
腓特烈二世
正义的父和子
身为中保的正义
布拉克顿
既低于又高于法律的国王
基督—国库
第五章以政体为中心的王权：神秘体
教会的神秘体
国家的神秘体
为祖国而死
宗教的和法律的祖国
爱祖国的宣传
国王与祖国
第六章论连续性和诸团体
连续性
永世
恒久的紧急性
作为真理形象的拟制
帝国永在
统合体不死
第七章王者不死
王朝的连续性
作为拟制的王冠
可见的和不可见的王冠
国库的王冠
不可让渡性
王冠和统合体
国王和王冠
作为未成年者的王冠
威严不死
不死鸟
团体学说在英格兰的征候
国王死了
人像
国王乃威严的工具
第八章以人为中心的王权： 但丁
第九章结语
图版目录
缩写表
参考文献
索引
译后记
【前言】
序言（1997）
初版于1957年、如今整整40周年后再版的《国王的两个身体》，面世时的反响可谓即时而强烈。两篇书评，一篇由彼得·雷森伯格（Peter Riesenberg）撰写，另一篇由威廉·邓纳姆（William Dunham）撰写，都在开篇直抒胸臆——坎托洛维奇教授“写就了一部伟大著作”。邓纳姆接着继续就坎托洛维奇的方法（主张从都铎王朝时期国王两个身体的已知学说，回溯至其幽晦未明的中世纪先声），与弗里德里希·威廉·梅特兰在《末日审判书及其他：英格兰早期历史中的三篇论文》中所运用的方法进行比较。梅特兰的这部著作，作为曾出版过的六七部历史撰述和概念诠释方面的佳作之一，是《国王的两个身体》恰当的参照对象；邓纳姆企盼其读者能够欣赏坎托洛维奇那同样大胆的探索。在雷森伯格看来，《国王的两个身体》“可能是有关中世纪政治思想史重要的著作，无疑是过去几代人相关著述里为瞩目之作”。
这样的溢美之词几乎成为共识：“这部杰作”（ce livre magistral）；“自近一个世纪前弗里兹·科恩（Fritz Kern）的《神恩与反抗权利》（Gottesgnadentum und Widerstandsrecht）问世以来对中世纪王权历史研究重要的贡献”；“这项伟大的研究”。德国评论者中受青睐的一个词是“钦佩”（Bewunderung）；坎托洛维奇写下了一部“奇迹”。英国也出现了类似的反响。雅各布（E. F. Jacob）在1958年8月19日的《曼彻斯特卫报》中赞叹不已：“他写下了一部多么了不起的著作啊！”虽不是盛誉却也不乏褒扬之情的杰弗里·巴拉克劳（Geoffrey Barraclough）在《观察家》（Spectator）上发表文章，对该书副标题“中世纪政治神学研究”的精当性作了深入思考。在他看来，其他学者甚至其他评论家都引人误解、过于理性化地称作“中世纪政治思想”的东西里，这一副标题抓住了它虔敬至诚的且归根结底乃形而上的方面（神学）。
当然，也有一些诫防之言。并非所有评论家都喜欢坎托洛维奇“政治神学”这一用语，有人把这一用语与德国具有纳粹倾向的法学家卡尔·施密特对独裁主义的描述和支持联系了起来。英国某些关注日常问题的历史学家想要更多了解，国王两个身体的学说是如何直接影响了都铎王朝法官接手的法院案件。法官们把国王设想成既是自然身体、有朽身体，同时又是政治身体、不朽身体，这对于日常生活来说重要吗？对这些批评者而言，坎托洛维奇这部著作的内容，有点过于沉湎去恢复高度思辨的修辞笔法，但另一方面他们又有所转圜，热情称颂这部著作。
评论者们的另一同感是，该书整体上看有不少可谓冗繁之处（用一位评论者的词来说，“过度”［nimiety］）。细读《国王的两个身体》，其中包括了十余项研究，均生动有趣但又彼此联系松散，总体来看说服xi力不足。读这本书就像是要去破解一个“万花筒”，一位同时也持褒赞态度的评论家抱怨道。一本“丰富而混乱的书”，贝里尔·斯莫利（Beryl Smalley）埋怨说，读到后，“我感觉就像用了一顿没有面包光是果酱的餐之后那般反胃”。或用理查德·索森（Richard Southern）很容易引起共鸣的话来说，“与坎托洛维奇教授一起漫游中世纪探寻国王的两个身体，就像夜幕下沿着未知道路行走在一个陌生的乡村：光亮断断续续，虽有时也照得通明，乡村轮廓却仍只是依稀可辨”。但他又补充说，“这种经历给人留下的印象，比许多次白天行走在偏远道路上的旅行要更加深刻”。
本书在讨论实践政治方面有所欠缺（尽管不是所有人都认同这种批评），书中内容过于冗赘，但在教皇制度的论述上却略显单薄，一位研究中世纪教会的专家如是评述；除此之外，多是对作者学识渊博的由衷赞扬和叹服，赞叹他从都铎法学家那里一路长途跋涉，溯源之旅横贯了整个中世纪和古代后期。坎托洛维奇是如何写就了这样一部既专精又广博的著作？
近来，一些有学识的崇拜者们，其中不乏奇思异想者，一再为这位恩斯特·H.坎托洛维奇（Ernst H. Kantorowicz）的生平故事著书立说。他的故事有时还不免让人惋叹。按旧时欧洲所理解的“保守派”一词来看，坎托洛维奇算得上一位，他也是一个不信教的犹太人，可能还是个无神论者，沉浸于名噪一时的中世纪宗教和社会的有机统一体论。身为施特凡·格奥尔格（Stefan George）圈子的一员和1933年这位大师葬礼上的扶柩人，坎托洛维奇在许多方面表现得是位唯美主义者，带有当时看来稀松平常但现在回过头来看实为不幸的一些种族偏见。1895年，他出身于波森（Posen）一个富裕的资产阶级家庭，在德国军队服役并在次世界大战中负伤。战后，他倾力于对德国“共产主义者”的镇压并再次负伤。
尽管他曾经试着研究东部地中海的经济史，不过后来还是决定专注于中世纪史。他部重要著作是皇帝腓特烈二世的传记。传记于1927年出版，没有注释，强烈表现出了近于小说的演义风格。它成为当时的畅销书，之后受到纳粹追捧，但却引起了学界传统卫道士疾风骤雨式的批评。坎托洛维奇以几种方式作了回应，其中一个重要方式就是出版了一部对史料进行补充的续卷，即使这样做并未回答完对手提出的所有批评，但至少证实了他对史料确如其自己所言是了然于胸的。
坎托洛维奇于1930年在法兰克福接受教职之后，似乎要就此从事较为传统的大学教授工作了，但此时的德国已是政治堪忧、形势日蹙。这位有着贵族气质的激进保守主义者，既憎恶“国家社会主义”及其追随者强烈的反犹主义，也憎恶他们不得要领而且庸俗下作的粗暴不羁，所有这些情绪侵蚀了他对德国政治文化的本有尊重。1934年，他拒绝宣誓效忠阿道夫·希特勒，放弃了在法兰克福大学的学术生涯，选择退隐。之后他陷溺于忧郁，并在此期间汇编和翻译了大量英国诗歌，以“死亡、痛苦和变形”为主题（这是他自己为诗集拟定的题目）。不过，直至1938年他才动身离开德国，再未踏足这片土地。
幸运的是他在美国找到了一块安全避难处，伯克利提供给了他一个职位，使他得以安顿下来撰他的第二部书《君王颂：礼拜呼颂和中世纪统治者崇拜》（Laudes Regiae：A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, Berkeley, 1946）。但几年之后坎托洛维奇离开了西海岸，当时他和其他加州大学的几位教员拒绝向麦卡锡主义宣誓效忠。麦卡锡反共立场那时在国家机构中有着强大的影响力。校务委员们要求坎托洛维奇发表的声明，其实质内容并不是真正令他反感的；他的反共产主义倾向至少可追溯到接踵次世界大战而来自己那段街头巷斗的日子。但他认为反共宣誓的要求是对学术自由的侵犯，他奋起抵制，竭尽所能寻求支持，尽管终效果平平。
坎托洛维奇很幸运地又找到了一块自己的立足之地，因为他不久便收到了普林斯顿高等研究院给他的一个永久职位，还享有工作时间方面的特权，何时在大学开设研究生课程班由他自己决定。从1951年一直到1963年9月9日去世，他从事研究工作的地方正是普林斯顿。《国王的两个身体》这部著作，与《君王颂》一样，重建了中世纪思想家关于有机体整体所阐发的一些构想。不过，坎托洛维奇逐渐将他的颂扬对象指向了那些在有机体社会形态中体现出宗教理想的人物。尽管腓特烈二世仍然令他着迷，但坎托洛维奇极为欣赏的人物形象——比如，在《君王颂》中——已不是那位神话般的英雄皇帝腓特烈二世，而是腓特烈二世那位圣人般的同时代人兼“对手”：法兰西的路易九世
1962年秋，坎托洛维奇在他后一次研究生课程班上研讨了但丁的《帝制论》（De Monarchia）。在研究生课程班一位成员的简短叙述中，作者回忆了坎托洛维奇的方法，尤其是他对学生所提学术性较强问题的回答。他会准备一张便签卡片，不管他被问到的是什么问题，卡片会将提问者引导至相关的文本和学术讨论现状。“几本参考书目里肯定会提到《国王的两个身体》，不过很少会直接引文本内容。……坎托洛维奇的研究是依据脚注进行的，那是他学识的储藏库。他一次又一次把我们送到那里，我们很快都对他使用的史料心生敬意，因为那是学问的宝藏，而且至今仍然是。”
如果要对这段引文内容加上着重号，人们理所当然可能会加在“仍然”这个词上。对《国王的两个身体》初的极大热忱，在近半个世纪的时间里一直延续着。弗里德里希·贝特根（Friedrich Baethgen）在他纪念坎托洛维奇的著作中的公允评价，如今仍然广受认可：对所有“国家理论”（Staatstheorie）和政治神学方面的研究而言，《国王的两个身体》一直是而且会继续是不可或缺的。这并不是说这本书已经达到了无可挑剔的状态。对于初学者甚至往往包括高级研究学者来说，弄清其中的一些论证总归是有难度的事情，更不用说把它们编入一个连贯的整体中，纵然有先前学者在这方面所做努力的便利条件。
然而，对大多数读者而言，《国王的两个身体》精彩讨论过的各种各样的主题，它们的奇绝魅力，以及注释所带给人的喜悦，依然如故。当社会史学在20世纪60—70年代臻至鼎盛时，这样一部总体来说高度思辨的历史，或者至少是端赖于传统观念史资料的著作，似乎本不可避免地会被搁置在略远离中心舞台的位置。但是由于坎托洛维奇为自xv己的主题加入了艺术的、辐散式的和象征的取向，读者们便决不会认为《国王的两个身体》“仅仅”是一部观念史。因此，该书仍然占据了很多学者的历史想象。在20世纪七八十年代，当社会史因其他学科、特别是文化人类学而变得愈加丰富的时候，甚至出现了对《国王的两个身体》一波更大的兴趣浪潮，这似乎可从译本新增之数得到合理说明：1985年的西班牙语译本；1989年的意大利语和法语译本；1990年的德语译本；1997年的葡萄牙语和波兰语译本。
1957年，恩斯特·坎托洛维奇出版了一部著作，这部著作一直引导着几代学人索解中世纪政治神学那些晦涩难解之谜。《国王的两个身体》不愧为一位伟大学者的珍贵遗产。它也依然是一部激荡人心、不断令人获益的著作。
威廉·切斯特·乔丹（William Chester Jordan）
新泽西，普林斯顿
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王者不死
法学通过将人民解释为“决不会死”的统合体，推演出了整个政治身体（头和四肢一起）的永久性，以及构成这个身体的四肢本身的永久性。然而，“头”本身的永久性同样具有重要意义，因为头通常为枢机部分，没有它，团体就不完整或丧失行动能力。因此，头的永久存续引发了一系列新问题，导致了许多新的拟制。
至于教会的圣职者团体，解决方法——至少从理论上看——较为古老，也较为简单： 主教或其他教会显要死后，个体教会的财产连同高位圣职者或修道院院长的地位，被认为要么转归位阶更高者，要么转归普世教会，要么转归教会的头即基督，或基督的代理人。从此分析可见，基督在过渡的空位期作为“摄政王”（interrex）行使职能。英诺森四世就是这样看待这个问题的：“（教会的）财产所有……保留给了永恒的基督，或保留给了决不会死、决不会不存在的（普世的或个体的）教会。”换言之，教会的财产转归了某个永久性实体，它要么是教会的永恒之头，要么是不朽的、“决不会不存在的”教会本身。
然而，在法律实践和法律程序领域，事情要远比理论领域棘手得多：要传唤、追究或惩罚某个空缺显职上的神的当值者（或他在地上的代理人），是不切实际的。由此，在团体之头的连续性问题上产生了诸多实际困难。不仅法学家和教会法学者陷入困境，提出像“分离的诸身体”（corpora separata）这样的概念，如此便让头、四肢、头加四肢三者各自形成独立身体和团体单位，而且，英国普通法的法学家们也发现头的连续性问题难以解决，经常受其困扰。英国《年鉴》（特别是15世纪的）非常清晰地反映出了王室法官们的两难处境： 对于合成一体的肢体，他们十分愿意接受团体的学说和用语，但是却极不情愿同时去构设“单单是头”的团体特征。1482年，首席大法官布莱恩（Brian）在诺维奇市（Norwich）听证一个案件时提出这样的论证：“如果市长死去，团体就不完整了；直到委员会任命另一位市长，团体才能发挥作用。”因此市长之死造成了空位期，致使诺维奇市的政治身体不完整，不适于进行团体的法律诉讼。另一方面，像利特尔顿（Littleton）这样的大法学家以及他的一些同僚们强烈感受到，在团体和团体之头这二者之间有着根本的结构性差异。有一次，当一位原告谈到圣堂参事会或市民团体“及其继任者们”时，利特尔顿所支持的大法官乔克（Choke）不无正确地指出：
圣堂参事会可以没有先任者或继任者，因为它们是永久性的，它们每一个都存续着，与修道院或市民团体一样是不死的。因此过去的圣堂参事会和现在的圣堂参事会是同一个，并无二致： 如此，同一个圣堂参事会不可能是自身的先任者，因为一样事物不可能是其自身的先任者或继任者。
相反，法官们自然都会赞同，仅仅作为个体的圣堂参事会会长或市长，可能且的确有先任者和继任者。他们根本就不承认先任者和继任者的同一，也绝不会将罗马法赋予君主的那种“永恒性”（aeternitas）用于那些官员，巴托鲁斯对“永恒性”作了恰当的纠正，解释说“皇帝的永恒性是从他那不应有终点的职位来看的”。换言之，当人们甘心情愿、毫不迟疑地接纳罗马法—教会法学说关于“决不会死的”统合体的内容和用语时，他们深切意识到头可能且的确会死，但同时也意识到“完整”的团体有赖于头的连续性，一种在各单个人格身上相继禀赋的连续性。
显然，如果类似的不完整性导致王国（regnum）政治身体丧失行为能力，这肯定让人难以接受。空位期无论长短，总会是非常危险的，即使在古代亦是如此；到了国家治理机制相对复杂的时代，譬如后来的中世纪后期，空位期更显棘手。值得注意的是，很早的时候人们就已开始在实践中而非理论上采取一些补救办法，来消除空位期的危险，确保国王作为头的连续性。例如，关于国王的王朝连续性的理论，更多是为了阐明现有惯例而不是创造新的惯例，尽管我们很难确定流变的实践会在什么阶段受到法学家学说的影响。
王国之头的永久性和“决不会死的国王”（rex qui nunquam moritur）的概念主要取决于3个因素的相互作用：王朝的永久性、王冠的团体特征以及国王威严的不朽性。这3个因素大致相符于国王自然身体的不间断谱系、由头和四肢一同代表的政治身体的永续性以及职位（即头本身）的不朽性。然而我们须强调，这3种因素并非总是泾渭分明；它们被征引时经常是可以互用的，在中世纪后期的英国，征引标准不再明晰可辨，法学家们最终得出了普洛登式的奇特解决方案。
王朝的连续性
1609年，爱德华·柯克爵士在“卡尔文案”（Calvins Case）的报告中，讨论了英国王冠传位新国王的方式。他指出，国王是“通过与生俱来的权利”拥有英国王权的，此权限得自王室血统的承继性，“不需要任何重要的仪式或行为来‘溯及既往’（ex post facto）： 因为加冕礼不过是王位相续的王权装饰和庆典而已，并非权限的一个本质条件”。柯克甚至对两位“罗马天主教渡英宣教士”（Seminary Priests）大加攻讦，因为他们胆敢辩称加冕之前的国王“不是完整的和绝对的国王”并由此得出大逆之论：（“看看他们可咒的、遭天谴的后果”）人们可以施暴于这样一个未加冕的国王，而不会被指控为叛国罪。“但是，这显然被所有英格兰的法官们解决了……加冕礼不过是王位相续的王权装饰和外在仪式。”
两位渡英宣教士对于叛国罪本质，对于主教、教皇或国王在祝圣仪式之前的权力的成问题看法，以及他们关于国王在其继位和加冕礼之间有空位期的理论，无论如何在詹姆斯一世时期的英国都已经过时了。他们的观点当时肯定看起来像是远古的奇特遗留物，而他们在我们眼里则像是1135年或1272年英国人的晚近后裔；据说那个年代的英国人借国王驾崩之际或国王的承平时期不复存在之际，就大肆抢劫和制造骚乱；帕维亚人在亨利二世驾崩之日，洗劫了皇家城堡，因为他们声称，拥有该城堡的皇帝已经不复存在了。不过，这两位宣教士所考虑的，也许不过是想追忆早先圣职者对于国王祝圣仪式在法律上的重要性，因为那种仪式行为的法律或宪制价值的确已经销蚀了数世纪之久。
这两位渡英宣教士的观点，当时肯定不能为英国神职人员所普遍接受。柯克很容易就搜集到了许多反驳他们那些危险信条的先例。1547年，大主教克兰默在爱德华四世加冕仪式上说的话，也是可以为柯克援用的，克兰默称国王们
作为上帝的膏油祝圣者，不是就主教所使用的油而言的，而是鉴于他们所禀受的权力……并鉴于他们的人格，他们的人格乃是为了更好地统治和引导人民，而由上帝所遴选，且禀受了圣灵馈赠的人格。要说的话，膏油只是某种仪式。即便没有这一仪式，国王也是完美的君主，也仍似受过膏油的上帝祝圣者。
大主教克兰默的话，不仅透露了英国宗教改革对形形色色“膏油”礼仪的厌恶之情，也总括了12、13世纪以来的诸多观念，这些观念既反映了教会加冕仪式在法律意义上的贬值，也反映了王朝连续继承的胜利。
中世纪后期国王膏油礼的价值降低——尽管与仪式行为本身相关的神秘主义实际上是增长了——主要有两个原因： 一个是教阶制方面的，一个是法学方面的。
原先与洗礼、圣职授予仪式这样的圣事轩轾相当的国王祝圣仪式，被属灵力量自身削减到了一个相当低的层级，以更为有效地提升圣职授予仪式对于牧职的崇高性和独特性意义。教皇英诺森三世的“论神圣膏油礼”教令，对这一长期发展进程有过集中论述；在这部教令中教皇谨慎地将原先相互关联、彼此缠绕的王权和教权之关系（诺曼佚名作者曾略述过）分离了开来。英诺森三世授权在主教们的膏油礼上使用圣油并抹于头上，但他严词否认君主享有同样的特权。他的论证引人关注，不仅因为它揭明了君主膏油仪式的降格，也由于它揭明了对先前类基督的、以基督为中心的王权观的一种颠覆。当英诺森因为教会之首基督已从圣灵那里接受过抹头膏油礼，而拒绝给予君主圣油抹头的膏油礼时，王权类基督的本质便处于燃眉之危中。也就是说，为凸显与基督膏油礼之分别，君主的膏油礼从头部移到了手臂和肩膀，仪式上使用的也不是圣油，而是较低等的油。
然而，主教接受的膏油圣事仍是在头部，因为他的（主教）职位代表着“头”的位格（即基督的位格）。在主教和君主的膏油礼之间是有区别的： 主教头上膏抹圣油是在被祝圣，而君主手臂膏抹一般的油则是在被抚慰。可见，主教的权威和君主的权力之间有多么大的差别。
显然，世俗统治者的膏油礼在礼仪上是处于较低层级的： 它的作用局限于略显高蹈的驱魔和对邪灵的封挡。根据教阶制的教义，国王膏油礼不再授自圣灵，纵使圣职至上论者仍然保持了国王膏油礼的观念，教会法学者依然在思忖皇帝是不是“教会上的人格”（persona ecclesiatica）。总之，国王被明确拒绝了类基督的代表形象或“主基督”（christus Domini）的特征。如此看来，罗马教皇倒成了“世俗化”的主要推动者，而在其他方面这种“世俗化”本是教廷予以打击的对象。英王爱德华二世真想再行膏油礼的话，教皇约翰二十二世是不会反对的，只不过他对此事有些轻蔑之情，因为，不管怎么说“它并不会在灵魂上留下烙印”，也就是说，国王的膏油礼不具圣事价值。
这一教令（关于君主的部分）之所以重要，主要在于它反映出了一种思想上的总体转变，英诺森三世虽不是发起者，但的确是最重要的发言人。在罗马之外，这位教皇的教令并没有产生什么影响。可以说，它丝毫没有影响英国和法国所遵行的加冕仪式：奥斯蒂恩西斯（Hostiensis）不得不承认，国王头部膏油礼在这些国家依自己的传统和习俗得以沿循，英诺森时代远逝之后，法国对膏油礼仪式的神秘化—礼仪性解释才达到了巅峰。若不是教会法学者和罗马法学者几乎同时开始在法律—宪制领域削减加冕仪式的价值，国王祝圣仪式在礼仪上的价值减损，对于罗马加冕仪式辐射范围之外的地方就几乎不会有什么影响。（接上页）德（Widukind）所提到的“oleum sanctum”。可以说，对加冕仪式中圣事之效力的信仰仍然延续着；譬如，皮斯托亚的奇诺就认为，祝圣礼赋予了国王“属灵的礼物”（spiritualia dona）、“圣灵的恩典”（gratiam spiritus sancti）（Hugelmann, “Kaiserweihe,” 30, n.2），其他一些人也是这么认为的。
英诺森的教令是自教皇制改革以来盛行于教廷的极端圣职至上主义思想的流露。然而，逐渐把加冕仪式看作无足轻重的教会法学者们，并非圣职至上主义阵营的代表，也就是说，他们并不会去辩护这样一种理论： 所有权力源起于或最终归结于一人——教皇以及宗座全权代表。相反，持圣职至上主义的教会法学者们支持皇帝的祝圣礼，因为他们认为皇帝只有在膏油礼上才能从教皇那里接受有形之剑的权力。另一派教会法学者即“二元论者”，则支持这两大普遍权力之间的平衡性，认为皇帝权力（被错误等同为“有形之剑”）只需通过选举便是来自上帝的。12世纪和13世纪早期这些“持二元论的”教会法学者通常是这样展开论证的： 有教皇存在之前皇帝便已存在，早先的皇帝即使没有祝圣礼也拥有完整的权力，因为所有权力本是来自上帝的。他们参引“君王法”并指出，通过选帝侯或人民的选举，或通过选帝侯与人民的共同选举，被选皇帝获得了有形之剑和统治的完整权力，因为，在选举行为中选帝侯和人民已把所有权力让渡给了这位新君主。由此他们顺理成章地得出结论，皇帝权力并非来自教皇。皇帝甚至在被教皇承认（这里指祝圣礼）之前就已经是“真正的皇帝”（verus imperator）了，他在罗马的膏油礼上仅仅是接受了教皇的肯定及皇帝称号而已。
