【编辑推荐】
1.“如果要举出一位当代zui能和但丁、莎士比亚、歌德相提并论的艺术家，卡夫卡是第—人。”书中分八段破解卡夫卡断片式写作的语言艺术，及其文本碎片中隐藏的罪愆、苦难、希望与真途，为读者呈现一代文化偶像。既是哲学书，也可作为文学评论读本。
2.直击现代人的精神困境。本书关于卡夫卡与中国文化尤其是老庄哲学的关系之研究，但根本上是为了从中国道家思想的路径解析卡夫卡文学创作中的中国意象，以回应现代性的危机，回应现代人之精神困局。
3.哲学原创思想。夏可君将“无用”的概念带到世界哲学论坛，同时打开比较哲学与比较文学的一个新方向。其哲学文章创作多于说理，富有个人色彩。
【内容简介】
为什么，卡夫卡说“从根本上我就是中国人，并且正在回家”？
为什么，卡夫卡要把他的生命枝嫁接到中国文化的生命树上？
文学*惊人的时刻出现了。
夏可君以十个独特的阅读法则，深入卡夫卡的文本，在“无用” 的重新思考中，以卡夫卡、本雅明所隐含着的新助力，“以中国为方法”“以中国为道路”的新原理，让西方人通过中国来认识自身，让进入现代性的中国人去反思自身。
【作者简介】
夏可君，哲学家，评论家与策展人。
武汉大学哲学博士，曾留学于德国弗莱堡大学与法国斯特拉斯堡大学，现为中国人民大学文学院教授。著述十余部，从“无用”出发，撰有《虚薄：杜尚与庄子》《庖丁解牛》《一个等待与无用的民族：庄子与海德格尔的第二次转向》，以及英文著作Chinese Philosophy and Contemporary Aesthetics, Unthought of Empty。
夏可君尝试让“无用”“虚化”以及“余让”的中国范畴，生成为当代世界哲学的核心概念。
【目录】
楔子 阅读卡夫卡：多余的十诫
切片 卡夫卡与中国：无关之联与空无之道
段 助手们的无用工夫论：虚无主义的三重解释学
1.1 《邻村》：你说这是谁家的村子呢？
1.2 桑丘：这家伙是一个道家或者就是庄子？
1.3 虚无的解释学：疯狂默化的工夫论
第二段 多重譬喻的吊诡：卡夫卡式的腹语术或双簧戏 2.1 走过去：这是走到中国？
2.2 譬喻与卮言：相互的转化
2.3 许多声音：从拉比的解释学到无用的解释学
第三段 “奥德拉德克式”的姿势诗学： 同时表演三个人的“样子”
3.1 奥德拉德克：如此多变的样子
3.2 一分为三：“天敌”或“死皮”
3.3 “第五维度”：一种新的自由科学
第四段 卡夫卡需要的中国镜像：仙道式助手打开的小门
4.1 本雅明与道家：生命的相似性
4.2 中国镜子：卡夫卡的困惑
4.3 “前世界”：发明仙道式的助手
第五段 卡夫卡的“犹太式法西斯主义 ”？无用之树与生命之树
5.1 捕鼠器，捕鼠器：卡夫卡的“犹太式法西斯主义”？
5.2 布莱希特的教谕诗：“弥赛亚之道家化”的欢乐
5.3 依然位于“关口”：鲁迅与中国
第六段 《中国长城建造时》：成为一个无用的民族
6.1 没有教训：中国人所处的两难绝境
6.2 《中国长城建造时》：“墙文化”的形式语言
6.3 形式本身的重构：自然的弥赛亚化
6.4 无用的民族：时间的加速度与折叠的拓扑学
第七段 总是来得太晚：皇帝的圣旨
7.1 看似不必要的文本还原
7.2 寄喻：不可能的写作
7.3 无限的中国却没有时间
7.4 吊诡的工作：认真做某物，又空无所成
7.5 不可摧毁之物与弥赛亚性
第八段 卡夫卡式的吊诡写作：从未抵达与早已结束
8.1 句法组织的不可能性
8.2 聚集时间的音乐
8.3 吊诡的模态
8.4 如何解咒
残段或余论 走向一种无用的文学
附录 无用文学的三个断片
禅教剧：两个中国“犹太拉比”的深夜交谈
这是个坏世界？不，是糟糕！不，是还不够糟糕！
刺客庖丁谣传
参考文献
【前言】
楔子
阅读卡夫卡：多余的十诫
“我若是一个中国人……”一个犹太人如是说。
“我想，我若是一个中国人，而且马上要回家的话……”一个说德语的、布拉格的犹太人卡夫卡，以虚拟的语气写道。
面对眼前具有东方情调的森林风景，又是写给爱人的书信，并且处于对未来幸福的憧憬中，卡夫卡，于 1916 年 5 月， 在一封写给未婚妻菲莉斯的明信片上，似乎要彻底放弃自己犹太人身份的本源，回到大自然这个根源，回应某种更为本能的召唤，竟然如此这般写道：
“人们终究无须崇拜泉源而消瘦，但在这样的森林里只能就地巡游。而此刻良辰美景经由静寂与空无、经由一切生命和非生命的感受力而升华；反之那灰暗、庄重的天气则几乎毫无影响。我想，我若是一个中国人，而且马上要回家的话（从根本上我就是中国人，并且正在回家），也肯定过会儿就忍不住，再来这里重游。”
【道阅读法则或诫就出现了：不要随意地附会与延伸，阅读卡夫卡的语词与语句一定要停留在它的字面书写上，此表面上的书写纹理已经具有某种中国版画的纹路。比如，这“若是”（wäre）虚拟语气的着重符号标记（ä）就表明了某种悖论，这到底是可能的还是不可能的呢？总是有着某种“好像”或“似乎”，而且此“好像”还不可消除。】
与小说的枯燥与反讽不同，卡夫卡在这个温泉疗养处，写到了树木与森林，这封明信片上的文字，与一封1916年5月14日的书信大约同时， 而在那封长长的书信中，卡夫卡写到了正在发生的世界大战与自己的神经疼痛，还自我追问道：“生命枝！我的生命枝长在何处，谁锯开了它？”在这次孤独的旅行中，卡夫卡写出了自己诗人一般充满爱意与温情的即兴遐想，而且他再次强调，尽管是在括号里，以略带戏谑的口气，重复强调了这个语句：
“从根本上我就是中国人，并且正在回家。”
何谓“从根本上”？为什么卡夫卡要说自己“就是”一个中国人？他的“生命枝”要长在何处？而且，只有成为一个中国人，犹太人卡夫卡才可能“回家”？
回家，对于犹太人卡夫卡，似乎只有通过成为一个中国人，才可能！？
是的，也就是说，一个犹太人，从根本上，要成为一个中国人，他才可能回家。就在随后的1917—1918年，在大量阅读老庄道家文本的同时，在写作成熟的时刻，围绕《中国长城建造时》的写作，以“我们的民族”（unser Volk）与“我们中国人”（wir Chinesen）的口吻与笔调，卡夫卡展开了小说的叙事。写着写着，说着说着，卡夫卡好像就变成了一个中国人似的，一个中国学者似的。这是一种什么样的“中国情结”（China Komplex）或“中国动机”（chinesische Motive）？它还与19世纪以来欧洲神学家与汉学家们，尤其是德国文学家们，对于中国的好奇与想象有所不同 ，只有卡夫卡这个犹太人，次认为自己“就是”一个中国人，而且，性命攸关的是，他的生命枝要嫁接在中国文化的生命树上——他只有“成为”一个中国人，才可能回家！文学为惊人的时刻出现了。
【由此出现阅读与思考卡夫卡写作所必须面对的第二道法则：不再有根基，不再有生命树，但又必须从生命树的根据上思考生命书写的嫁接手法。】
谁是弗朗茨·卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）？一个在布拉格说德语的现代犹太人，现在要成为“一个在布拉格的中国人”！他甚至认为，他的生命枝已经被切断，必须嫁接在中国文化的生命树上才可能余存。犹太民族与中华民族的关系，在“卡夫卡式”（Kafkaesque）的书写中，乃是一种“余存”的关系（如同犹太民族本身就是一个“剩余者”［remainder］或“余外者”，在整体与部分的逻辑之外），犹太性与中国性本没有什么关系，这又是一种“多余”的关系（如同中国这个民族之为民族是一种“多余类”，在有余与无余的逻辑之外），但又是如此必不可少且无用的必然性关联，因为此余化的关联似乎并没有发生，并没有起什么作用。但这个现代犹太人卡夫卡还一直在悄悄改写着自己的身份，他要在写作中把自己“转化”为一个中国人，这是一种什么样的冒险记与变形记？
从如此余存与多余的关联中，从如此无用的必然性关联中， 从如此不可能的关系中， 卡夫卡的写作也许从未完成，卡夫卡与中国，这将打开一个新的卡夫卡：未完成的卡夫卡式写作。
【于是出现了第三条阅读法则或第三根生命枝：如何在如此多余的关系中发现如此必需的余存？如何在看似如此无用的关联中找到不同生命彼此共存的必然性条件？】
甚至，卡夫卡在与密伦娜的交往中，认为自己是“后的中国人”。此外，作为卡夫卡自己名字Kafka的一种变音式书写Kakanien（字面上省略了辅音f），是对哈布斯堡王朝奥匈帝国“皇帝”的讽刺别名。这个王朝的官僚制度与中国儒家君主政权极为相似，可能这也导致了卡夫卡把《一道圣旨》中的中国帝王身份与自己名字以暗中重叠的方式书写出来—这就是一种从未写出之物，“后的中国人”也是“后的帝王”？诗人霍夫曼斯塔尔之前也写过《中国帝王说》，写到世界中心的天子被一道道围墙，即“长城”所围住，这也许暗示了卡夫卡对自己布拉格-犹太人身份的异质化。
对于熟悉犹太教喀巴拉神秘主义“生命树”隐秘复杂象征性意涵的卡夫卡而言，个体生命枝的折断与再生，需要嫁接在道家的生命树上？当然道教“太极图”的自身封闭性可能也不足以面对现代性的混沌冲击了，这需要什么样的魔法式纯语言书写？让喀巴拉充满天使灵知的“生命树”与中国老庄无何有之乡让人安眠的“无用之树”嫁接起来？如同卡夫卡自己写到的：“生命之树——生命的主人。”
【随之也出现了第四条戒律或第四道枝条：生命树在成为个体生命书写的主人时，其主权显露的时刻也必然是无用的。】
犹太人与中国人本不相关，甚至还是对立的。帕斯卡尔在《思想录》中指明了这个对立：“两者之中，哪一个才是更可相信的呢？是摩西呢，还是中国？”西方文化当然认为是摩西！
但现在，卡夫卡却要让犹太人转变为中国人，这是一次巧妙的“改宗”？值得注意的是，这个句子是被帕斯卡尔置于括号中的，随后的一句话也许更值得玩味：“这不是一个可以笼统看待的问题。我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。”甚至，帕斯卡尔还反对那种认为中国使人蒙昧不清的指控，认为中国也有明晰性与光亮可寻，值得去寻找。但这是什么光亮呢？对汉学和精神分析有过研究的哲学家克里斯蒂娃也思考了这个问题，如何“细看”而不是笼统看中国，依然是巨大的挑战。中国人真的没有本质吗？西方人在欣赏中国的灵活性与适应性时如何看到其致命的缺陷？这难道不是一张“死皮”——“对生命过程既专制独裁又没能真正掌控”？对于卡夫卡，个体的书写，每日持久又无用的书写——不是为了发表，甚至是为了烧毁，如此在余烬上的书写，就是为了去除这层无处不在的“死皮”？
从根本上，这是一个“无关之联”或一种“没有关系的关系”，一种不可能的关系，一种不可能的逻辑！也许，整个现代性的生命关联都处于这种“没有关系的关系”或“无关之联”的悖论中，一种现代性才出现的“X without X”的悖论中。如同布朗肖接续卡夫卡的写作，如同德里达使之更为明确化的悖论逻辑或“双重约束”：必然有着关系，但也必然没有关系，无关之联，这是现代性为根本的逻辑或为普遍性的生存情态。
【此第五道法则与戒律异常诡异：一切表达都富有逻辑的严格性，但一切逻辑“也许”都是无用的，悖论是可解的，但悖论也是不可能解决的。这是 pas sans pas（无步之伐，step without step）， 乃至于 sans sans sans（绝无之绝，without with-out without）的吊诡播散逻辑（对应庄子的“无无”），在法语中这两种语句的诡异多变与不可确定性，也将贯穿在我们对于卡夫卡与道家的吊诡思考中，无疑这也是现代性为吊诡的书写“逻辑”之一。】
“无关之联”：来自卡夫卡对老庄道家文本的仔细阅读，在并不可靠的传记——年轻崇拜者古斯塔夫·雅诺施的《卡夫卡对话录》中，写到了卡夫卡对老庄的着迷。对于我们，可能更为关键的是去再次阅读卡夫卡很多日记中的格言与片段，寻觅一个犹太人转化为中国人的方式或道路。这需要我们有着双重的听力与敏感，因为卡夫卡的很多语句其实都受到老子与庄子思想的影响，这是异常微妙与巧妙的改写。这些改写——因为西方学者不能阅读中文，而中国研究者也有着对于卡夫卡德语改写的盲目——迄今为止，还一直没有被发现出来。
【这是第六道法则：阅读只能开始于一种假借之力，一种看似无用的助力，开始于彼此的盲点。但只有如此的行动，才可能得到天使的帮助！寻找卡夫卡文本中的新天使，将是无用的文学之令人着迷的冲动。】
这些语句，这些残碎的语句，一直在那里，如同一节节断裂的铁丝，一直在冰冷地燃烧。 是的，冰冷地燃烧，很少有人感受到它们矛盾的激烈性。在德语中，依然被冷冻着，有待于思想的触动而得以解冻。
一个尚未完成的卡夫卡，在走向广义的无用文学写作时，成为无用的教义之助力时，将更为明显。
卡夫卡与中国，这是我们阅读卡夫卡文本时必须面对的问题： 为何卡夫卡要认为自己是一个中国人？为何只是在20世纪，一个现代犹太人要把自己转变为一个中国人才可能回家？为何还要成为一个半吊子的或自我嘲讽的中国学者— 一个准汉学家？一个学习了一半希伯来语，从翻译作品中学习了一点点中国智慧的人，当然只能是一个不合格的助手，一个有些笨拙的助手，但正是这样的“助手”才至为关键，才可能施行某种意外的转变。
而如此的转化与变形，有着什么样的现代性意义？它只是犹太人的需要吗？也许与之相应，一个中国人也要转化为一个犹太人？或者，一个德国人也要转变为犹太人？
如同现代化的中国，就是不断把自己的思想德国化，无论是中国哲学的德国古典化与现象学化，还是意识形态的马克思主义化，如此多重的转化与变异（吊诡的问题是：这真的让 中国人的生命与精神结构改变了吗？）， 中国人不就有了一个德国式的脑袋？但是，20世纪德国的第三帝国却在杀戮犹太人。也许因为预感到即将来临的大屠杀，他才认为只有从犹太人转变为中国人，或者德国人也转变为中国人，才可能避免大屠杀的发生？同时，我们中国人只有转变为犹太人， 才可能避免“文化大革命”的暴力？但这也许只是个一厢情愿的梦想与愿望而已。又或许，这就是卡夫卡对于中国的想象与期待。
卡夫卡与中国，犹太人成为中国人，中国人成为犹太人。如果犹太人是“他者性”的化身，那么中国人则是“自然性”的化身。如果在列维纳斯那里面容是他者的显现，那么在中国人那里，则并非人性，而是自然山水画与花鸟画，或者就是汉字在书写时的面相。现在，他者性与自然性将发生感通与转化，如同女权主义有所梦想的转化，但这是不可能的关系，这是不可能的转化。然而，这是现代性重写中为惊人的梦想，它可能已经发生在卡夫卡的写作世界中，它需要再次被书写出来，它在卡夫卡的文本里，却从未成为研究的主题。如果有着所谓的阅读，它将如同本雅明所言：这是去发现从未写出之物，这是去发现一种生命转化的变形记，发现一种无用的文学。
【卡夫卡与中国，只有同时带着双重的目光—中国道家的神秘主义与犹太教喀巴拉的神秘主义，且带着中国人与犹太人“无关之联”的吊诡关系，我们才可能发现这些语句的奇特之处，才能进入卡夫卡神奇的书写世界，成为一个勉强合格的书写备忘录的“助手”。】
这些片段主要来自卡夫卡 1917 年左右的日记。 从 1916 年冬天开始，卡夫卡就在约 80 页的八开笔记本上写作（中文见《卡夫卡全集》第 5 卷），其中的格言被友人勃罗德编辑出来，大约作于1917年10月19日至1918年2月26日，有近百条是卡夫卡自己选择出来的（这些条目是卡夫卡自己编写的，但标题《对罪愆、苦难、希望和真正的道路的观察》则是勃罗德所加）。这些语句一直在那里，因为我们缺乏准确的问题与视角，它们在那里却并没有显出自己的峥嵘——“不可摧毁之物”的信仰及其存在的解放：
“理论上存在一种完美的幸福可能性：相信心中的不可摧毁性，但不去追求它。”
——没有此不可摧毁之物的信念，不会有真正的信仰，如果有着弥赛亚，那是对此不可摧毁之物的见证。但是，如此的弥赛亚又是多余与无用的，因为有此信仰，却不去追求它。不去追求，乃是让此信念不去试图成为夸耀，也不去外在实现，以免导致破坏，去摧毁其他事物。这是弥赛亚信仰的彻底个体内在化？这是弥赛亚的无用，这是无用的神学。
【由此出现阅读的第七道法则：阅读卡夫卡的著作，乃是对此不可摧毁之物信念的唤醒，但不要去运用此信念，否则会成为偶像崇拜。无论是文学的还是神学的偶像崇拜，甚至连荒诞与虚妄的崇拜也不允许。】
1917 年，也许可以被称为卡夫卡的“成熟之年”或“创伤年代”，甚至是“转折之年”，其格言体的写作方式，严峻自我反思的准确提炼与提纯，让卡夫卡在语言表达与思想悖论上达到了的自觉。而其转折的标记，也许还来自《中国长城建造时》的写作，也许就来自中国老庄的激发。
如此断片化与日记式的写作方式，看起来就如同德国浪漫派所要求的断片式写作，以日记的笔记本方式，也便于日常携带。卡夫卡随时写下这些短句与长句，断断续续，有的如同散文，有的还是对话，甚至就是小说的片段与雏形，形成了一种个体化的“杂文式”写作，就如同“浪漫”这个词的原意本来应该是混杂多样的总汇诗，作为潜能的有机体，只是萌芽的种子，甚至一直处于某种拒绝成为作品的原则，即写作本身以无作与无用为条件。这些笔记本上还有：涂鸦，谜一样的姓名、地址，信件草稿，已经完成的作品的关键词清单，撕下与调换的页面，粘贴上去的纸条……以至于根本无法整理，或者按照德国研究者的洞见：这其实也是暗示“分段修建的体系”的不可能成功，或者说此种工作方式的“无用”——也许如此的断片写作方式，就来自卡夫卡臆想中国长城建造的方式，卡夫卡似乎把一种中国式的总体生存运作模式转化成了一种普遍化的文本写作方式，即，卡夫卡以一种道家无用论的方式来建构自己的整个写作，无论是文体还是问题，卡夫卡以此针对自己玻璃球游戏方法的不适当，而如此拼贴的方法当然也好似一个笨拙助手的拼凑了。直到后，承认自己的失败，烧毁自己的手稿，使其不成为作品，以见证一种无用的书写，为了无用的文学，卡夫卡式的写作已经在灰烬或余灰上完成。也许1920年代的鲁迅也有着同样的“混杂式书写”的痕迹（这也是“杂文”式书写的现代性文体特征？）。
而且，在刚刚开始写这些笔记时，卡夫卡还写了一个梦或者一个不是小说的小说，即一个中国人来访，这个中国人说着不被听懂的语言，引起好奇，他还逃避梦中的“我”，“我”抓住他的丝绸腰才把他抓回来。这是一个小个子的“学者”，这个开始时的梦似乎预示了整个卡夫卡写作的“中国梦”—— 期待得到一个中国神秘学者（也许就是一个笨拙助手）帮助的梦。
【这是阅读的第八道法则：只能以“断片式”或“分段修建”的方式去阅读，一切需要重新裁剪与拼贴，并没有现存已经完成的文本，一切有待于到来的阅读者以自己的问题去重组。】
道家的方法只是“助力”，道家化的解读只是“助手式”或“协助式”的备忘录准备，如同柏拉图的纯粹哲学真理其实需要帮助，不可能直接传达，现代人也不可能从古代直接获取真理。在卡夫卡与雅诺施的对话涉及老庄的段落中，卡夫卡明确指出了只有在此时此地，人们才能获得真理或者失去真理，而且并没有任何现存的指导原则，通向真理的道路并没有时刻表，任何开方子的行为本身就是倒退，就是怀疑，因而是歧路的开始；的出发点，就是认识到自己的不足，因而需要被帮助。就如同卡夫卡异常彻底地认定：“在你与世界的争斗中，你要为世界充当帮手。”
中国学界的卡夫卡研究不是没有注意到卡夫卡与中国文化以及老庄之间的关系，但没有深入分析这些语句中隐含的个人化“经验改写”（卡夫卡如何面对个体的虚无经验？），也没有将其展开为一种根本的“解读原则”（道家的无用论如何改写犹太教塔木德的解经学？）， 更没有提高为一种普遍性的现代性问题及其“原理变异”（在彼此的变形记中是否可以化解现代性的暴力？）。卡夫卡式的道家或犹太的道家化在于：经验改写——解读原则——原理变异，都集中于对“无用”的重新思考。当然，这只是助力而已，只是某种隐含着的默化力量。 一切都要变异，但一切还是无用。如同英国汉学家亚瑟·威利曾经对伽内蒂所言的， 卡夫卡有着“自然化的道家主义”倾向。
我们这些研究者，如同卡夫卡很多日记中即兴书写的断片故事都在描绘的一些苦苦研究的学生与经师，仅仅是助手，我们的所有解读，也总是显得笨拙无比，甚至显得愚蠢，只是尽量不让自己的鼻子挡住自己前行之路的视线，不让自己的脚绊住自己的上路。
【阅读的第九道法则出现了：看似笨拙的助手，也许能带来助力，也只有承认自身的愚蠢，智慧的交流才可能发生，反讽就成为杂文书写的先在条件。】
在一个丧失了真理的世界，有着无数的真实，甚至是残酷的现实处境，但如此残酷的“真实”处境，甚至是个体不可治愈的痛苦，却并不通向“真理”。即，即便是巨大的灾难，就 如同卡夫卡已经预感到的即将来临的大屠杀，如此可怕的灾难事件，也并不具有真理性的内涵。
这就是现代性生存的悖论：有着切身的受难，但这是无用的受难，此受难无法通向真理；真实并不意味着真理，连痛苦的真实都无法通向真理。卡夫卡的写作乃是对此处境为彻底的揭示，那文学写作的真理性内涵何在？任何寓意写作也只是教义的残骸或者剩余物，但此后的剩余物则是那不可摧毁的信念，在真实与真理之间，只有一点点差别，如同那要来临的救赎世界与这个丑恶世界之间的那一点点差异，就是此“不可摧毁”的信念。
【这里的任一解释学原则，尽管有时候声音稍微显得刺耳响亮，但只是个体苦思后的某种发泄，仅仅是道路上的临时停顿与持久踌躇，只是表明某种探路的路标而已。卡夫卡害怕的是不耐烦与懒惰，如同布朗肖敏锐感受到的生存情调。文学的写作与阅读并没有道与路可走，只有在路上足够的踌躇与犹豫，足够的停留与停顿，切莫着急与不耐烦，阅读的耐心是的标准。】
“我想，我若是一个中国人，而且马上要回家的话。”卡夫卡锤打着自己的内心如是说。
在德里达式书写《明信片》的意义上，写在这张明信片上的话语，可能从未抵达过西方思想界的领地，当然它的信息可能也从未被“我们中国人”接收到，它一直还在漂浮与传递之中，它可能已经字迹模糊了，几乎不可读了。
这个写在明信片上的“卡夫卡与中国”的关联是否真的存在过？所有看到的读者一扫而过，可能都读得太快了，它不得不等待一场“新的诉讼”，不得不接受新的空无之锤打。
【这是阅读的第十条法则：不可能成为作品，写作一开始就以拒绝作品为条件。这些文字在那里，却从未被以一种不可能的可能性或不可读之读的方式去解读，无用之为大用，“用无用”，乃是一种新的阅读方式。】
那在卡夫卡生前尚未完成的写作，将继续保持其未完成性，将走向一种无用的文学；而无用的文学并不存在，它只是隐藏在断片被重新连接的时刻；无用的文学并不存在，只是在重写中，在死灰或余烬点燃的时刻；阅读，不过是去发现这从未写出之物。
【免费在线读】
残段或余论
走向一种无用的文学
卡夫卡与中国。
首要的问题还是：为什么我们要在当下再次阅读卡夫卡？
1938年的历史危机时刻，在写给自己的犹太朋友肖勒姆的书信中（1938 年 6 月 12 日，巴黎），本雅明首先援引了卡夫卡的朋友勃罗德的观点，认为卡夫卡和布伯一脉相承，这就像在网里捕蝴蝶，其实翩翩飞舞的蝴蝶在网里投下的只是影子。把卡夫卡与布伯相关联，无疑还因为布伯是老庄与中国文学的翻译者，卡夫卡的中国动机无疑深受布伯影响，蝴蝶的比喻甚至也与庄子的蝴蝶梦相关。
本雅明把卡夫卡的写作描绘为一个椭圆式的结构，这是建立在资本主义严格管制的机器体系与弥赛亚神秘主义隐晦传统—这两个遥遥相隔的焦点上，弥赛亚救世主可能的来临给予了卡夫卡观照严酷现实的独特目光，其的感悟与寓意才显得如此特别。但如此的观照方式，需要我们有着犹太教神秘主义弥赛亚的回眸目光（还并非基督教与诺斯替主义）？！如果没有，又如何可能明白卡夫卡写作的寓意？本雅明继续说，卡夫卡生活在一个需要补充的世界，他的小说试图去发现这个虚无世界的某种“补充物”。
本雅明接着指出， 所幸还有着少许欢快的余地（der herrliche Spielraum），并未被灾祸波及， 这有利于卡夫卡做出惊恐的举止。尽管卡夫卡费劲在听，但其实传统已经没有什么秘密可以传递，世界历史处于彻底虚无主义时代，由此卡夫卡的写作只是对世界已无真理可言的“譬喻”（如同庄子在古代中国认识到时代的彻底无正义而开始卮言式写作），这也是为何卡夫卡作品中只有“谣言”和“愚蠢”这两种奇怪的遗产，只有支离破碎的智慧。
或者说，只有智慧的无用与无用的智慧。但愚蠢也非一无是处，可能那些笨拙的助手，他们勤勤恳恳工作的傻劲，如同桑丘牵引着堂吉诃德，也许有着某种奇特的辅助作用，看似无用，其实有着大用。
但这个补充物，尚未完成的补充，其辅助式的工作，不可能来自西方自身的传统。本雅明认为卡夫卡肯定了傻子帮助的必要性，比如像堂吉诃德的仆人桑丘那样的人物，而本雅明在他1934年左右研究卡夫卡却一直被后人所忽视了的笔记中指出，在卡夫卡道家化的无用论中，这个桑丘已经不是仆人，而是成为一个老庄式的道家主义者（给桑丘所戴上的这顶奇怪的“帽子”式戏法，西方没有任何学者对此有所研究！），桑丘，这个一无所用、无所作为的家伙，这个变戏法的家伙，变出了堂吉诃德，让世界得以在败坏与污泥中，还有着少许的欢乐。
这样一来，堂吉诃德不过是桑丘的木偶，自然主义或者道家无用化的“侏儒”桑丘，才是弥赛亚救赎者这个“木偶”的操作者，针对资本主义拜物教批判的历史唯物主义与喀巴拉神 秘主义传统的弥赛亚主义，这二者之间的关系，因为卡夫卡的桑丘道家化改写， 将全然不同， 不再只是 1940 年《论历史的概念》中的唯物主义木偶与神秘主义弥赛亚侏儒的彼此操纵关系。
卡夫卡与中国，中国与卡夫卡，在未完成中，相互促成，这也是相互的借鉴与启发，相互的助力与协助，相互的锤打与击碎，这将让我们更好地看到现代性的困难。
卡夫卡的小说世界也照亮了一个事实—我们中国人依然生活在卡夫卡的世界里：
一方面，卡夫卡的世界好地暗示了中国社会的处境，丧失了外在超越参照的中华帝国，就是一个自身封闭的圆圈，一个看似可以内在无休止自转的太极图，如同万里长城“墙文化”的自我封闭性，是无论如何也走不出去的，无论接受多少西方现代性的产品与技术，也只是进一步加强自身的封闭而已，并没有走出自身，也并没有从根本上达到人性的改善与自由的解放。一旦此资本拜物教还与现代官僚统治机器合谋，所有生命都将成为被资本征用的“多余生命”，终导致内部的塌陷与毁灭。
另一方面，卡夫卡也认识到犹太人的外在超越，在世俗历史之外，也无法进入世界，尤其是当世界越来越世俗自足时，弥赛亚的救赎越来越多余，越来越无用。但中国道家文化的自然观已经在儒家自然化的伦理化政治礼仪秩序之外，打开了一个世界，弥赛亚进入这个自然化的世界，也许可以由此“迂回”，而再度“进入”世界？
卡夫卡不是没有认识到“我们中国人”：在思想方法上清晰与不清晰的同时存在，漠然的同时却并没有悖论感。卡夫卡的写作对此生存悖论的彻底无感及其诡异有着深刻的洞见：
在当年建筑长城期间和自那以后直至今天，我几乎完全致力于比较民族史的研究， —有一些问题可以说非用这个方法搞不透彻—并且发现，我们中国有某些民间的和国家的机构，有些纯然的清晰，而有些又纯然的不清晰。
——我们中国，其行事的方式，有着纯然的清晰又纯然的不清晰，此“悖论的无感”才是中国人的“麻木”或“自欺”之根源， 才是“虚假的吊诡”—毋宁说是“诡诈的操弄”， 一切看似清楚明白，有着规则与礼仪秩序，但一切似乎都并没有什么用处，可以随时取消。越是对伟大的无用之物着迷，越是对其实现手段毫无建树。更为奇妙与可笑的则是，此两种 状态同时并存而毫不相悖。
如何感知到此无感状态？只有进入“非真理”状态，或者进入帝国危机灭亡的时刻，或者在残局中体验僵局的可怕之处。一旦中国人无法对此“无感”有所感之时，就只有借助于外力，此外力之助来自哪里？如同阿多诺所言，只能来自弥赛亚救赎的目光：
走向终结。—哲学，还负责任的哲学，乃是在面对绝望，寻求去思考一切事物时，应该从救赎的立场来思考事物将如何呈现自身。如此的认识，将没有其他的光照，唯有救赎之光能照亮世界：其他的一切都不过是复建和保持为技术的片段而已。如此的视点必须建构出来，相似于这个世界并使之变得陌生，并显示出其中所有的裂痕与罅隙，如同它们曾经作为贫乏与扭曲的样子，而让它们在弥赛亚的光照下得以显现。没有任何的任意与暴力全然从如此对立的视点中超越出来，去赢获一个视点，思想只能从此而来？
甚至，斋戒高贵的饥饿表演艺术也是无用的了，这种无用，对于卡夫卡而言，也是小说本身的无用—小说并不传达什么真理，尽管一再要讲不是故事的故事（元叙事），但现实生活的荒诞胜过了所有的故事。 小说家要抡起锤子， 锤打语词，更加讲究，认真地锤打我们的心脏，但立刻同时要认识到，这是无用的，这是无用的技艺。甚至也是信仰的无用，因为这是练习空寂，是对缺席之物的期待。据说，卡夫卡的写作过程本身也是如此，卡夫卡经常保持一页纸的空白，这是他写作经常被打断的征候，好回头再来书写，如同那高处的表演者总是被一座在高处的吊杆悬吊着。
这是双重的无用，或者有用与无用的叠加：一方面，饥饿表演，确实一个人在“表演”现实肉体的绝食，但已经无用了，人们不再关注这门表演艺术，本来表演饥饿就不是一门艺术，其本身已经无用；但另一方面，如此的表演，乃是对无用的表演，是对小说本身或信仰本身的无用之暗示，即饥饿表演所显现的那种至高的激情已经无用了。
而且，我们中国人似乎也遗忘了自身思想中来自无用的化解力量。
但到底何谓道家的无用论？这是来自老庄对于“无”与“用”，无用之为大用的思考。简而言之，这是在有与无的对立之外，以虚为用：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。”（《道德经》第五章）以及：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）这也是“以无为用”与“让无来为”：老子的“无为而无不为”，“予能有无矣，而未能无无也”（《庄子·知北游》），“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。 不夭斤斧， 物无害者， 无所可用， 安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）以及“以明”的态度：“彼是莫得其偶，谓之道枢。 枢始得其环中， 以应无穷。 是亦一无穷， 非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《庄子·齐物论》）尤其是庄周梦蝶，既是作为人类的庄周梦为自然的蝴蝶，也是自然的蝴蝶重新梦为或生成为新的人性或新的第二自然，是自然生命的再生与转化。
进入现代性，此无用之思，却被现代性的发展进化观所挤压与排斥，被一种整体的实用主义所彻底遮蔽，道家的无用之思有待于面对现代性困难，与西方神论思想对话后，重新激活。
卡夫卡与中国，既是犹太思想对中国道家的想象，反过来，对于中国思想，这也是对自身思想资源的再理解，如此的自身理解，经过了变异，“无用”成为“教义”，无用的文学乃是一种新现代性重写的虚托邦想象。
卡夫卡的小说就并非仅仅是少数人或小民族的“少数的文学”， 而是属于所有人或无用之人的“无用的文学”！确实，卡夫卡曾经在日记中思考了《论小化文学》的特点，但其 中，在“轻松性”的要求下，写出了“无用的废物”（Abfall der Unfaehigen）这个题目， 也许这才是卡夫卡写作的核心秘密？无用的艺术乃是另一种切割术？另一种割礼标记？
饥饿表演，这失败了的表演，这无用的技艺与心斋之术，可能是我们穿越熙熙攘攘的广场时，要停下目光的时刻。
哪些文学写作已经是无用的文学？卡夫卡那些与中国文化关的杂文式书写已经是尝试中的无用文学。也许德国早期浪漫派大量未完成的断片写作，如同布朗肖所继承的写作方式（大量的小说以及文论，尤其是《从卡夫卡到卡夫卡》以及无尽的交谈中对于“无作”与“无用”的非功效的讨论），克莱斯特的写作，荷尔德林未完成的戏剧作品以及疯狂之前的哀歌与祖国颂歌，还有尼采的格言式写作，超现实主义的一些作品，阿尔托的残酷戏剧，昆德拉的某些小说，策兰的诗歌，梅尔维尔的《书记员巴特雷比》， 布莱希特关于墨子的写作，等等，也可以从无用来解读。中国现代文学中鲁迅的《野草》，也是无用文学的代表作。
当然，庄子的自然化也只是一种协助，西方的弥赛亚需要帮助：西方神论之间的冲突——上帝主权的天敌导致无尽的暴力，资本主义拜物教——人类欲望之虚无的深渊诱惑也是天敌，法西斯主义或民粹主义的兴起——自然本能丛林法则的天敌，如此三重的天敌一旦结合，人类不可能从此天敌中获救。因此，需要庄子的帮助，庄子自然的虚化，回到混沌，可以不断激活自然的再生性潜能，让弥赛亚自然化，也许是一种出路。
同时，庄子的自然化也需要弥赛亚性的协助，自然化需要弥赛亚化的帮助：从本雅明“微弱的弥赛亚力量”，到德里达“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”（尤其是与 chora 虚位的结合），再到晚期海德格尔与卡夫卡的“弥赛亚的无用化”，直到重新唤醒本雅明“弥赛亚的自然化”，再次激活庄子的自然，让“自然弥赛亚化”。
如此的跨文化对话，或相向而行，或彼此的相互协助，可以化解当下的世界危机？
我们依然生活在卡夫卡所虚构的现实世界里，天敌们无所不在， 这看起来如此诡异， 却又如此真实。卡夫卡与本雅明的文本中所隐含着的“以中国为方法”或“以中国为道路”的 新原理或新助力，既让西方人通过中国来认识自身，也让中国人——进入现代性的中国人——去反思自身，这是一个双面镜。
而一个来自《道德经》“为无为”与庄子“无用之用”的方法或道路，可以化解犹太人乃至整个现代性的危机吗？这几乎是不可能的道路，也是西方尚未思考的方法，尽管曾有过“欧洲道家化”的谣言（如同斯洛特戴克的思考），但在卡夫卡与本雅明的写作中，这种西方或弥赛亚的道家化，或者1945年左右海德格尔所施行的亚洲或“东亚转向”其实已经发生了，只是因为二战与冷战，因为“9·11”事件与恐怖主义盛行，这条打开的道路被不断遮蔽着。
如今重新揭示出此无用的教义， 其实也只是再次的“接力”与“借力”，不只是显示西方曾经有过的“借力”，还是我们中国人需要借助于卡夫卡—既然我们依然生活在这个卡夫卡的现实世界，这个并无真理可言的世界——再次“借力”来反思我们自己的道路，我们得再次成为学生与助手，不仅仅是中国文化古老教义的助手，还是异质性犹太教思想的学生， 如同我们一直都是德国哲学的勤奋研究者。
卡夫卡与中国，卡夫卡隐秘地改写着道家的思想，当然也是为了改写犹太人自身的命运。
卡夫卡与中国，阅读这些改自道家的语句，其中有什么改写的秘密可以发现？这就是犹太人的弥赛亚精神，竟然要通过老庄无用之思的迂回与过渡，才可能在尘世间施行出来，犹 太人才有获救的机会， 这不再是基督教的“道成肉身”（上帝成为某个人的肉身），而是弥赛亚“救赎的自然化”（认同卡夫卡看到自然风景时的渴望，让自己成为一个与自然风景同在的中国人）。这也是犹太人在回应现代性的根本危机：如果集中营大屠杀或者现代性的灾变必然发生，如果这也是现代人的普遍命运，不只是犹太人，犹太人只是体现了如此的征候，是对这灾难的残酷见证，其实也是对整个人性本身死亡的见证，那么，如何避免此不可逃避的灾难？这是生存的困境，也许，先知性的卡夫卡与本雅明事先已经预感到这一灾难，似乎在隐秘地寻找一条不可能的道路来避免这种不可避免的命运。
这就是：弥赛亚的道家化，弥赛亚的无用化，弥赛亚的自然化。弥赛亚的救赎既然不与世界相关，弥赛亚又不可能如同基督教那样道成肉身，弥赛亚找不到与世界的关联点，那就只有通过此道家式道路的迂回与转化。借由此“无关之联”，犹太人才可能不重复之前被放逐的命运，以及被基督教与伊斯兰教排斥的命运，此弥赛亚的道家化与喀巴拉神秘主义的道家化是西方从未走过的道路。
这是一次大胆的改写、一次隐秘的改写，在历史中已经出现但从未被读出来：这是弥赛亚的自然道家化，也是自然道家的弥赛亚化。这是西方思想迄今从未明确的连接，从未发现的关联，不是陶伯斯指明的犹太教神学政治传统，也不是齐泽克的左派式暴力革命，也不是阿甘本结合弥赛亚主义与保罗革命神学的身体无用论。
阿甘本认为保罗神学的复兴有待于通过本雅明的“弥赛亚式马克思主义”， 但在我们看来， 通过本雅明的卡夫卡研究，则不再仅仅是保罗基督教化的弥赛亚传统的现代转化（或者它还必须首先经过南希的基督教自身解构），也非齐泽克的保罗与列宁的马克思主义革命同盟（它无法化解无产阶级专政导致的巨大暴力）， 也非巴迪欧的保罗式基督教普遍主义（作为剩余与余外的犹太性恰好是反对基督教式普遍主义的），也非肖勒姆纯粹犹太教的神秘主义与虚无主义的弥赛亚性（上帝回缩后的空间一直没有找到革命的主体），当然也非施米特的天主教的弥赛亚主权（神权政治的世俗化导致的暴力模仿无法自我解决），也非海德格尔存在历史命运的“诗性弥赛亚主义”（民族的诗性神话回归并没有打开新的开端），也非德里达的没有弥赛亚主义的弥赛亚性（此弥赛亚性还是过于依赖技术化或者假器化的上帝）， 此弥赛亚性还需要再次与柏拉图的 chora 联系起来重新思考，这就可能走向自然化或道家化的弥赛亚性。
此“弥赛亚式的道家”（Messianic Daoism）或“弥赛亚的自然主义”（Messianic Naturalism）， 也并非上帝死亡的神学， 而是走向无用的神学与文学，是救赎之为第五维度“非时间性”，与自然的再自然化生命条件，二者结合的节奏，伴随对于社会历史事件的悬置，这是新的时间整合所形成的事件性，不同于之前对于事件的革命暴力思考。或者，它有待于重新理解布伯开启的方向、后期海德格尔的让予姿态、德里达与萨里斯对 chora 的重新思考、伊利格瑞等人的女权主义神学，等等。这些细微的差别，有待于一本专著来展开研究。
反倒是本雅明在 1920 年左右所写的《神学-政治学残篇》中所言的“弥赛亚式自然的节奏”开启了思想之新的可能性：弥赛亚的自然化—自然的弥赛亚化，弥赛亚的无用化—无用的弥赛亚化，这是一个中国研究者可以发现的关联？这依然是一个无关之联，抑或这是一个有待于发生的事件？这是从未写出之物，却有待于发生的真理性事件？一个无用的新教义还有待写出。
卡夫卡与中国，二者之间其实只有一道非常窄的桥，因为这是一个并没有真理可言的世界，其与真理对立的“非真理”（Unwahrheit）也不启示反面的真理性。
我们已经处身于时间意识中的“地狱”。我们并非在等待弥赛亚的来临，我们可能只是在等待一个巨大的“整体危机”的来临，不是例外状态，既然世界一直处于余外状态与僵局之中，此状态也就成为多余的，借用汉语的“字思维”的内在触及，那就只能在总体化的无余状态时刻，我们所生活的残局世界才可能被终结。
