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【编辑推荐】

做一只蝙蝠是什么感觉、是否存在道德运气、伦理学是否需要生物学……
十四个思辩命题，哲学大师带你解读存在的密码

【内容简介】

本书探讨人生的意义、本质和价值。作者从对待死亡、性行为、社会不平等等哲学问题，引申出有关人格同一性、意识、自由和价值等更为基本的哲学问题。贯串全书的中心，乃是个体的人生观及其与各种非个人的实在概念的关系这一问题。正是这个问题，突破了哲学内部的界线，从伦理学延伸到形而上学。同样出于对这个问题的关注，引发了论述心的哲学、论荒诞、论道德运气的文章。作者的论述清晰明了，体现了分析哲学的特有风格。

【作者简介】

托马斯•内格尔（Thomas Nagel，1937— ），美国当代分析哲学家，以研究政治哲学、伦理学、认识论和心的哲学而著称。著有《利他主义的可能性》、《人的问题》、《它究竟意味着什么——一篇很短的哲学导论》、《平等与不公》、《他人的心灵：1969—1994年批评文集》以及《理性的权威》。

【目录】

前言
资料来源
章死亡
第二章荒诞
第三章道德运气
第四章性反常
第五章战争与屠杀
第六章公共事务中的冷酷无情
第七章优先政策
第八章平等
第九章价值的不完整性
第十章伦理学不需要生物学
第十一章大脑的对切与意识的统一
第十二章作为一只蝙蝠是什么样？
第十三章泛心论
第十四章主观的与客观的
译后记

【前言】

哲学涵盖的论题范围很广，但它关注的问题始终有一部分与人生①相关：如何理解人生，以及如何度过人生。本书的文章就与人生相关：探讨其目的、意义、价值，还有关于意识的形而上学。其中有些论题没有得到分析哲学家们的充分注意，是因为对它们很难做出明晰、精确的论述，很难把那些够格作哲学论述的抽象问题从事实与情感的混杂中剥离出来。要着手解决这样的难题，必须运用这样一种哲学方法，它不但要达到理论的理解，还要达到个人的理解，它力图把理论的成果融入人的自知之明的框架之中，从而实现两者的结合。这种方法势必包藏风险。因为，广泛而重大的问题极易引出浮夸而文不对题的答案。
每一个理论领域都面临夸大与抑制、遐想与严密、扩张与精确之争。避免了一端的过度，很容易陷于另一端的过度。钟情于庄重的风格，可能会导致对严密性的要求不耐烦，而对晦涩难懂反倒能够容忍。一种传统的缺陷往往反映它的长处，分析哲学里的问题正好相反。说英美哲学家回避重大问题，并不完全正确。首先，没有什么问题能比那些处于分析哲学中心的形而上学、认识论和语言哲学的问题更深刻、更重要。其次，分析的规则对于近来探索陌生领域的尝试十分有利。然而，怕说废话的担心产生了强有力的约束作用。在逻辑实证主义消亡很久之后，分析哲学家们一直注意谨慎从事，并注意用的专门知识装备自己。
不难理解，执着于某些标准或方法，会使人集中注意能用那些方法检验的问题。这可能是一种完全理性的战略选择。但是它经常伴有一种倾向，即按照现有的解决方法来界定合理性问题。这种习惯不仅出现在学术问题上，也出现在政治问题和社会问题的讨论中，在那里，它以现实主义或实用主义的名义出现。它能给人小小的安慰：使人不至于忽视了现实而重要的问题；但是在任何领域尤其是哲学领域里，这种习惯是荒唐的。当我们必须发掘新的方法以及与之相应的标准来处理那些不能用现有的研究程序解决的问题时，才会发生有意义的结果。有些时候，直到方法发展之后才会对问题做出完全的解释。努力避免含混、模糊、缺乏根据的断言，对证据和论点坚持高标准，的确很重要。但是其他的衡量标准也很重要，而按照有些标准，就很难保持事物的整齐划一。
我本人在哲学上赞成什么、反对什么，不难说明。我认为，人们应当相信问题甚于答案，相信直觉甚于论据，相信多元论的不和谐甚于系统化的和谐。明白易懂和精确简练从来不是认为某一哲学理论为真的理由：恰恰相反，它们往往是认为该理论为假的依据。假定某个无可辩驳的论证导致一个直觉上无法接受的结论，人们就应设想，这个论证很可能存有人们无法察觉的某种错误，虽然也有可能是错误地认同了造成该直觉的某种缘由。如果论证或系统的理论思考推出直觉地看来没有意义的结论，如果对某一问题的一个简洁答案不能消除认为该问题仍然存在的信念，如果对某一问题并不真实的证明使我们仍然想要提出该问题，那就说明该论证有毛病，还需要做更多工作。往往必须对问题重新作出表述，因为对原先表述的恰当回答未能使有问题的这种感觉消失。在哲学里，高度重视对未解决问题的直觉，始终是明智的：因为在哲学里，我们的方法始终本身就是成问题的，而且这是随时准备抛弃它们的一个途径。
把这些有关哲学习惯做法的观点连接在一起的是这么一种设想：哲学要造成理解，就必须使人信服。就是说，它必须制造或摧毁信仰，而不是仅仅提供一整套说话的规则。而信仰不同于言辞，不应处于意志的控制之下，不管它是怎么被激起的。它应当是不由自主的。
当然，信仰经常被意志所控制；它甚至可能是被迫的。政治信仰和宗教信仰便是明显的例子。但是我们发现，在纯粹理智的背景下，受控制的心智处于更加微妙的形态。它强烈的动机之一，就是对信仰本身的单纯渴望。患有这种饥渴症的人觉得，在任何一个时期对某个他们感兴趣的问题没有见解，那都是无法忍受的。每当他们可以舒服地采纳另外一种意见时，他们会轻易地改变他们的见解，但是他们不喜欢处于悬而不决的状况之中。
这一点可以通过不同的方式表现出来，它们全都清楚地体现在主体的态度上。一种是迷恋系统化的理论，希望得出普遍适用的结论。另一种是偏爱鲜明的二分法，要求在正确与错误两者之间作出选择。还有一种倾向则是，之所以采纳某一观点，只是因为有关该论题的所有其他可能想到的观点都已被驳倒。以这样的理由采纳某种观点，只能是出于对信仰的一种极度渴望。对于那些没有信念就活不舒坦、但又无法弄清何者为真的人来说，解脱自己的后一着便是断言在所争论的那个领域里本无对错可言，因此无须决定应当相信什么，相反，可以干脆地决定，说自己爱说的话，只要前后一致；否则就游离于执迷不悟的理论对手的斗争之外，采取超然的旁观态度。
在哲学中要想避免肤浅，像在其他任何地方一样困难。而没有充分估计问题的难度就给出解答的情况，又太容易发生。人们所能做的一切，只能是努力保持对答案的一种渴望，对长期找不到答案的一种宽容，对直觉尚未得到解释就遭搁置的心有不甘，以及对表达清楚、论据有力的合理标准的一种坚持。
也许有些哲学问题本来就没有答案。我猜想那些深刻、古老的问题便是如此。它们向我们表明我们的理解力的限度。如果是那样，我们所能获得的这种悟性便要靠牢牢抓住问题而不是放弃问题，从而理解每一次寻求答案的新尝试所遭到的失败，以及从前那些尝试的失败。(正是为此，我们才研究柏拉图和贝克莱那样的哲学家的著作，虽然没有人会接受他们的观点。）无法解答的问题并不因为无法解答而成为虚假的问题。
撰写本书的文章既有内在的起因，也有外在的缘由。它们所谈的问题各不相同，但是，对个体的人生观及其与各种非个人的实在概念的关系这一问题的兴趣，使它们连接在一起。有关这个问题在本书第十四章作了总体的论述，它的出现突破了哲学内部的界线，从伦理学延伸到形而上学。同样出于对主观性在一个客观世界中的地位的关注，引发了论述心的哲学、论荒诞、论道德运气的文章。自从我开始思考哲学，这始终是我的兴趣中心，决定着我所研究的问题以及我所想要达到的理解的性质。
本书有些文章写于美国人正令人遗憾地忙于一场令人遗憾的战争期间。这使我愈发感到自己的理论研究的荒诞性。即使对我们中间那些爱国情感比较淡薄的人来说，公民身份仍是一种令人惊讶的强大约束。我们每天带着愤怒和厌恶的心情阅读报纸，那与阅读有关另一个国家的罪行大不一样。那些情感导致20世纪60年代后期哲学家论述公共争端的严肃著作数量增多。
不过，对公共政策的哲学批判带有另一种不同的荒诞性。道德判断和道德理论当然可用于公共问题，但是它们显然不起作用。当涉及重大的利益时，不管论证有多充分，不管它们如何呼吁宽容、博爱、同情和公平，都极难改变任何事情。这些考虑还得与更加基本的道德情感如荣誉感、酬报感以及对实力的尊崇感等较量。在我们这个时代，后面这些情感更受看重，因为要保持荣誉，必须具备进攻能力，必须抵制博爱，所以在政治论证中谴责侵犯行为、强求利他主义或博爱便很不明智。当然，荣誉这个概念是有弹性的，也许终可以扩大到包括宽容的某些要求。不过那不是此时此地道德意识的一般形式。
因此，对于把伦理学理论看作为公众服务的一种形式，我持悲观态度。只有在相当特殊的条件下，道德论证才可能对人们的所作所为产生影响，我对这些条件也不很了解。(需要从历史学和道德心理学对它们进行研究，但是自从尼采以来，哲学家们对这些重要的尚待发展的课题都过于忽视。）仅仅使某一行为的非正义性或某项政策的不正确性令人瞩目地显示出来，当然是不够的。还得要人们愿意听，而那并不是论证所能决定的。我说这话只是想强调，关于哪怕是当前的公共问题的哲学著述，也仍然是理论的，不能根据它的实践效果来衡量。它很可能是无效的；而如果在理论上它并不比其他与社会问题无关的作品深刻，就不能仅仅因为它关注公众事务而声称它更为重要。我不知道改变世界和理解世界两者哪个更重要，不过要评判哲学，好还是依据它对理解的贡献，而不是它对事件进程的贡献。资料来源
第十三章和第十四章在这里是次发表。章到第十二章原先刊登之处如下。本书收录时作了许多修订，包括对某些篇名的更动。

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第三章道德运气（节选）
康德认为，运气的好坏不应当影响我们对某人及其行为的道德判断，也不应当影响他对自己的道德评估。善的意志之所以是善的，不是由于它所造成或达到的结果，也不是由于它对实现某种预定目标的适当性；它之所以是善的，仅仅由于它的愿望，就是说，它本身是善的。而且，就它本身来考虑，对它的估价应当无可比拟地高于它所可能带来的任何结果，任何有利于某一倾向甚至所有倾向之总和的结果。即使万一发生如下情况，由于命运特别不济，或者由于狠心的自然界提供的必需条件严重不足，使这种意志竟然完全没有力量实现其目标，如果尽努力也不能使它达到它的目的，如果剩下的只有那善的意志（不是作为一种单纯的愿望，而是使尽我们所掌握的所有方法），它仍会放射出宝石般的光芒，因为它自身拥有它的全部价值。无论是富有成效还是毫无结果，都既不会增加也不会减少这种价值。（《道德形而上学的基础》，第1节，第3段。）

对于恶的意志，大概他也会说同样的话：它是否达到它的罪恶目的，在道德上是不相干的。如果某一行为本应为其坏结果而受到谴责的话，就不能因为碰运气变成好结果而被证明是正当的。不能有道德上的冒险。这个观点看上去是错的，但它是在回答一个有关道德责任的根本问题时出现的，对这个问题，我们还没有满意的答案。
问题产生于道德判断的通常条件。不经过思考，人们会直觉地相信，在并非由人们的过错引起、或由超出他们控制能力的因素引起的事情上，不能从道德上对人作评估。道德判断不同于说某件事情是好还是不好这种评价，或对事态的评价。除了道德判断之外，后一种评价也可以存在，但是当我们因为某人的行为而责备他时，我们并不只是说发生了这些行为不好，也不是说他存在着这一点不好：我们是在对他做判断，是在说他不好，这不同于说他就是件不好的事。这类判断只用于某种对象。虽然无法确切地解释为什么，但我们觉得，只要发现行为或属性不在人的控制之下，那么不管它是好或不好，道德评估的适用性多半就丧失了。虽然其他的评价仍然存在，这一评估却似乎失去了立足点。因此，由无意的行动、自然力或不了解环境所造成的明显的失控，就成为人的行为不接受道德判断的理由。但是，除了这些方面，我们的所作所为还在更多的方面取决于不受我们控制的因素——用康德的话说就是不由善的意志或恶的意志造成的因素。而在这个更大范围内的外部影响通常并不被看成人的行为不接受道德判断的理由，不管是肯定的判断，还是否定的判断。
让我举几个例子，就从康德所想的那种情况说起。我们想要做的事是成功还是失败，几乎总在某种程度上取决于某些不受我们控制的因素。谋杀、自我牺牲、革命、为了其他人而放弃某些利益——几乎任何道德上重要的行为，无不如此。做了些什么事，什么事要接受道德判断，部分是由外部因素决定的。不管善的意志本身多么可贵，把人从着火的大楼里救出去，同在救他时把他从十二层楼窗口扔下去，两者之间存在道德上的重大差别。同样，莽撞驾车同过失杀人之间存在道德上的重大差别。但是，某个莽撞的司机是否撞上一个行人，取决于在他莽撞地闯红灯时行人是否在那个地方出现。我们的所作所为也受到我们所面对的机会与选择的限制，而这些大都由不受我们控制的因素所决定。如果纳粹从未在德国掌权，那个曾在集中营里当军官的人本来也许会过着平静无害的生活。而在阿根廷度过平静无害的生活的某个人，如果当初没有为了做生意而在1930年离开德国的话，也可能会成为集中营里的军官。
以后我还会说到这些例子和其他的例子。我在这里提到它们，是为了说明一个一般观点。凡在某人所做之事有某个重要方面取决于他所无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象，那就可以称之为道德运气。道德运气可能好，也可能不好。这个现象所提出的问题导致康德否认它的可能性。这个问题就是，经过仔细考察发现，这里所确定的大范围的外部影响，似乎同较小范围的常见开脱条件一样，无疑会削弱道德评估。如果始终一致地运用控制这个条件，就可能侵蚀大多数我们认为自然要做的道德评估。人们为之接受道德判断的事情受到那些不受他们控制的因素制约，而且其制约形式比我们初了解到的要多。当根据这些事实对过失和责任提出似乎很自然的要求时，那些未经思考提出的道德判断没有几个能不受影响。归根结底，一个人的所作所为没有一件或几乎没有一件是由他控制的。
那么，为什么不下结论说，控制这个条件是错误的，是一个初看似乎有理但却被明确的反例驳倒了的假设?那样的话，人们可能就会寻找更精确的条件，挑出那些确实削弱某些道德判断的失控的条件，而不至于产生从较大范围的条件引出的不可接受的结论，即大多数或所有通常的道德判断都是不合理的。
这条逃路不通，因为我们所对付的并非一种理论的猜想，而是一个哲学的问题。控制这个条件的提出，本身并不只是作为对某些明确实例的概括。在超出原先的方向把它扩展到其他一些例子时，它似乎是正确的。当我们考虑使控制不存在的新方式来削弱道德评估时，我们不仅发现从这个一般假设可能得出的推论，而且会真正信服：在这些情况下，不存在控制本身也是至关重要的。如果对它的运用考虑到对事实的更完整更精确的说明，道德判断受到削弱，便不是作为一种过分简单的理论的荒谬推论，而是作为通常的道德评估概念的自然推论而出现的。因此，根据结论的不可接受性而论证需要对道德责任条件做不同的说明将是错误的。认为道德运气自相矛盾，这并不是一个伦理的或逻辑的错误，而是觉察到了这种直觉可以接受的道德判断条件势将完全破坏道德判断的一种方式。
它与哲学的另一个领域即知识论领域的情况相似。那里也有似乎完全自然的条件，在对要求知识的权利进行挑战或辩护的通常程序里提出这类条件，如果始终如一地运用，就可能使所有这样的权利丧失。大多数怀疑论的论证都有这种特性：它们并不依靠由误解而得出的专断严格、强加于人的知识标准，而是必然地从通常的标准始终如一的运用中产生出来。参见汤普森·克拉克：　《怀疑论的遗产》，载《哲学杂志》，第69卷，第20期（1972年11月9日），第754—769页。这里也有一种本质的相似，因为认识论的怀疑论产生于这一考虑：在某些方面，我们的信念及其与现实的关系取决于某些我们无法控制的因素。外在的和内在的原因造成我们的信念。为了尽力避免差错，我们可以对这些过程加以仔细审查，但是我们在这下一层面得出的结论，在一定程度上也产生于某些我们无法直接控制的影响。无论我们的调查进行到什么程度，情况都是如此。说到底，我们的信念始终由我们无法控制的因素引起，要完全囊括那些因素而又不受其他因素的支配是不可能的，这就使我们怀疑自己到底是否知道些什么。看起来，如果我们的这些信念中有些是真的，那么它纯粹是生物学运气，而不是知识。
道德运气与此相像，因为道德评估的自然对象有许多方面不受我们控制，或者说受到不由我们控制的因素的影响，在我们考虑这些事实时，不可能不失去对判断的把握。
大体上有四种情况，使道德评估的自然对象令人不安地受运气摆布。一是生成的运气这种现象：你是这样一种人，这不只是你有意做什么的问题，而是你的倾向、潜能和气质的问题。另一种情况是人们所处环境的运气：人们面临的问题和情境。还有两种涉及行为的原因和结果：人们如何由先前环境决定的运气，以及人们的行动和计划结果造成的运气。它们全都有一个共同的问题。有一种观念与它们全都对立，那就是，人们应该为之受到谴责或敬重的事情应当是受他控制的那个部分。由于某人无法控制的事情，或者由于它们对他在一定程度上能够控制的结果的影响，而给予或免除对某人的信任或责备，看来是不合理的。这类事情也许会产生行动的条件，但是只能在行动超出这些条件而不只是由它们产生这个方面对行动进行判断。
我们首先从事情的结果方面考虑好运气和坏运气。在上面引用过的那段话里，康德心里想着一个这样的例子，不过这种情况包括的范围很广。它包括那个意外地撞倒一个小孩的卡车司机，那个抛弃妻子和五个孩子而献身于绘画的艺术家，这个以高更的生平为原型的例子，是伯纳德·威廉斯在《道德运气》（《亚里士多德学会学报》，增补第1卷[1976年]，第115—135页）一文中论述的（本文原是对该文的答复）。他指出，虽然事先无法预测成败，高更在回顾这一决定时的基本感情将由他的才能发展情况决定。我不同意威廉斯的地方在于，他的解释没有说明，为什么可以把这种回溯性的态度说成是合乎道德的态度。如果成功不能让高更向别人证明他自己是正确的，却仍然决定他的基本感情，那就表明他的基本感情不必是合乎道德的。它并不证明道德受制于运气。如果回溯性的判断是道德的，它将意味着事先所做的一个假设性判断是正确的：“如果我离开家庭并成为一个伟大的画家，我的成就将证明我原来的举动是正确的；如果我没有成为一个伟大的画家，这个举动将是不可原谅的。”以及其他的成败可能性都更大的例子。那个司机如果一点过失都没有，他会对他在事故中充当的角色感到可怕，但不必责备他自己。因此这个行为者遗憾（agentregret）威廉斯语（同上引）。的例子还不是道德坏运气的事例。但是，如果那司机为了自己哪怕十分微小的疏忽而内疚——例如近期内没有检查他的刹车——并且如果这一疏忽与小孩的死有关，那么他就不会仅仅是感到可怕了。他会为小孩的死而责怪自己。这就成为道德运气的一个例子，因为如果没有出现要求他突然猛力刹车以避免撞到小孩的情况，为了那个疏忽本身他本来只需轻微地责备自己。在两种情况下，那个疏忽是同样的，而司机无法控制一个小孩是否跑到他行车的路上来。
对于更高程度的疏忽，情况同样如此。假设某人饮酒过度，他的车突然转弯冲到人行道上，如果路上没有行人，他可以认为自己在道德上是幸运的；如果路上有行人，他将为了他们的死亡受责，并且很可能以过失杀人罪被起诉。而如果他没有伤到人，虽然他的疏忽完全一样，他违犯法规的程度却要减轻许多，他对自己的责备以及其他人对他的责备当然都要减轻许多。再看另一个法律例子，对企图谋杀的处罚要比谋杀成功的处罚轻得多——虽然在两种情况下，行凶者的意图和动机可能是相同的。他的有罪程度似乎取决于受害者是否正好穿着防弹背心，或者是否有一只鸟正巧进入子弹飞行的路线——这些都是他无法控制的。
后，还有在不确定的情况下做决定的例子，这在社会生活和私人生活中都很常见。安娜·卡列尼娜与渥伦斯基一起出走，高更离开他的家庭，张伯伦签署《慕尼黑协定》，十二月党人说服他们管辖的军队起义反抗沙皇，美洲殖民地宣布它们从英国统治下独立，你介绍两个人相亲。在所有这些例子中，人们总是感到，根据当时所了解的情况，做出某种决定应该是可行的，不管事情的结局如何，指责他们都会是不合适的。但是情况并非如此；当某人以这些方式行动时，他就把他的生活或者他的道德立场掌握在他的手中，因为事情结果如何决定了他所做之事。从当时所能了解的情况这个角度出发评估该决定也是可能的，但是故事并非到此结束。如果十二月党人在1825年成功地推翻尼古拉一世并建立起一个立宪政体，他们将成为英雄。事实上，他们不仅失败并为之付出了代价，而且被说服跟他们走的军队受到可怕的惩罚，对此他们也负有一定的责任。如果美国的革命受到更强大的镇压而遭到血淋淋的失败，那么，杰斐逊、富兰克林、华盛顿依然做出了崇高的努力，甚至可能义无反顾地走上绞刑台，不过他们也会为了由此给他们的同胞带来的后果责备自己。（或许努力走和平改良的道路后能取得成功。）如果希特勒没有蹂躏欧洲，没有屠杀几百万人，而是在占领苏台德以后死于心脏病突发，张伯伦在慕尼黑的行动仍然会是对捷克人民的严重出卖，不过它将不会成为一个使他的名字变得家喻户晓的巨大道德灾难。关于用历史来证明的问题，莫里斯·梅洛庞蒂作过非常有趣但道德上令人反感的论述，参见《人道主义与恐怖行动》（巴黎：伽利玛出版社，1947年），英译本（波士顿：灯塔出版社，1969年）。
在许多困难的选择中都无法确定地预见结果。事先对选择做某种评估是可能的，但另一种评估必须等结果出来，因为结果决定了所做之事。对于意图、动机或关注中应受同样责备或赞扬的东西，可适用的判断范围极广，包括肯定的或否定的判断，取决于在做出决定后究竟发生了什么。犯罪意图可以在没有任何后果的情况下存在，但是这并没有穷尽道德判断的理由。在包括疏忽大意乃至政治选择在内的一大批确凿无疑的伦理案例中，实际结果对谴责还是敬重产生了影响。
这些是真正的道德判断而不是暂时态度的表达，这一点很明白，因为事实上人们可以事先说明道德裁定将如何取决于结果。如果某人打开浴缸龙头放水，粗心地把小孩放在浴缸里自己却走开，事后当他急匆匆往楼上浴间跑的时候，他就会意识到，要是小孩溺水了，他就做了件极可怕的事，而如果小孩没事，他就只是粗心了一点。某人发动一场暴力革命以反对某个极权主义的政权，他知道，如果他失败了，他将为许多无谓的痛苦承担责任，但是如果他胜利了，结果将证明他是正当的。我不是说，任何行动都可以倒过来由历史来证明。有些事情本身就那么糟，或者那么危险，没有任何结果能使它们变成好事。不过，当道德判断确实依靠结果而做出时，它是客观的、永恒的，不会随着由成败而产生的观点变化而变化。事后的判断从一个可以在事先做出的假设性判断推出，这种判断，不仅是行为者，其他的人也一样可以轻易地做出。
从那种认为责任取决于控制的观点看来，所有这一切似乎都是荒谬的。罪行的大小取决于一个小孩是否跑到某人行车的路上来，或一只鸟是否撞到某人的枪口上来，这怎么说得通?或许实际所做之事的确不仅取决于行为者的心理状况或意图。于是问题就在于：为什么在广义上把道德评估的根据放在人们所作所为上不是不合理的呢?这就等于不仅要他们承担他们自己的那份责任——假定一开始他们有某些责任的话——而且要他们承担命运的那份责任。如果我们考虑疏忽犯罪或企图犯罪的案例，其模式似乎为：全部罪行相当于心理或意念过错的产物以及后果的严重性。在不确定的情况下做出决定的案例就没有这么容易解释了，因为一般判断似乎可以随结果而变换，甚至可能从肯定的判断变为否定的判断。不过，减去决策之后出现的偶然因素即仅在当时可能的因素的影响，根据概率集中对实际的决策做出道德判断，这似乎也是合理的。如果道德判断的对象是人，那么坚持要他在广义上对他所做之事负责就类似于严格责任，这也许在法律上有用，但是作为一个道德命题似乎是不合理的。
这样一条思路的结果是，把每一个行为削减为它道德上的基本内核，一种用动机或意图来评估的纯粹意志的内在行为。亚当·斯密在《道德情操论》里提倡这样一种观点，但他指出，这与我们的实际判断背道而驰。但是，当我们在按这一方式抽象地思考时，不论我们看起来如何会被这条公正的公理说服而相信它的真理性，当我们碰到具体的实例时，在任何行为之后发生的实际后果都会极大地影响我们对行为的功过所持有的意见，而且几乎总是会增强或减弱我们对功过的辨识力。也许在任何一个例子里，经过仔细考察后，都很少会发现我们的意见完全受这一规则控制，虽然我们全都承认应当用这条规则来控制它们。

【书摘与插画】

我们面临一个问题：这一可能性未被实现是否在任何情况下都是个不幸，或者它是否取决于人们可能自然地期望的是什么。在我看来，这是认为死亡永远是坏事的观点的严重困难。即使我们能够驳倒那些意见，承认未被经历的不幸，即不能归之于人的生活中某一确定时刻的不幸，我们仍然必须设立某些限制：一种可能性未被实现而成为一种不幸（或幸运，如果那是一种坏的可能性）有多大可能?济慈24岁早逝被普遍看作一个悲剧；托尔斯泰82岁去世就不然。虽然他俩都将长眠不醒，济慈的早逝使他失去了如托尔斯泰享受到的那许多年生命；因此在某种明确的意义上，济慈的损失更大（虽然不是在通常用于无穷量之间的数学比较的意义上）。然而这并不证明托尔斯泰的损失无足轻重。也许我们只反对那些不可避免的事情之外的坏事；在24岁去世比82岁去世更糟，这个事实并不意味着82岁去世甚至806岁去世就不是一件可怕的事。问题是，我们是否可把人类面临的任何正常限制，比如必死的命运，看作一种不幸。对于鼹鼠而言，失明或接近失明并非一种不幸，如果那是人类的天然状况，也就不会成为人类的不幸。
问题在于死亡会使我们失去生命使我们了解到的好事。我们已经能够欣赏这些事情，而身为鼹鼠则不能欣赏视力。如果撇开对它们是好事的疑虑，承认它们的数量在一定程度上随它们的持续时期而变化，问题仍然存在：不管死亡何时发生，是否可以说它剥夺了其受害者相对有可能延续的生命。
情况难以说清。从外面看，人类显然有一个自然的寿命，不可能活得比一百年长许多。相反，一个人对他自身经历的感觉却没有表现出这种自然限制的观念。他的存在向他表明一种本质上无限的可能未来，包含着他过去觉得很容易接受的好事与坏事的常见混合。自然的、历史的和社会的种种偶然因素的集合把他带到世上，他发现他自己是一个生命的主体，具有一种不确定的、本质上无限的未来。以这种观点看，死亡，尽管无可避免，都是对无限广泛的可能好事的突然取消。常态似乎与它毫不相干，因为我们不可避免都将在几十年里死去这个事实本身并不意味着活得更长不好。假定我们不可避免都将在极度的痛苦中死去——肉体的痛苦持续六个月之久。这种不可避免性能使那种预期变得令人愉快些吗?对于丧失生命来说它能带来什么不同?如果正常的寿命是一千年，80岁去世就会是悲剧。照实际情况看，它只可能是一种更广泛的悲剧。拥有生命是好事，但如果生命的量没有限度，那么也许就会有一种不好的结局正等待着我们大家。第二章荒诞
大多数人有时会感到生活是荒诞的，有些人还非常强烈地、持续不断地感觉到这一点。不过人们在为这种想法辩护时通常所提供的理由显然是不充足的：它们不可能真正解释为什么生活是荒诞的。那么为什么它们又自然地表达出生活是荒诞的这种感觉呢?
一
考虑几个例子。常有人说，一百万年后，我们现在所做的事情没有一件会是重要的。不过，要是这种说法正确的话，那么，出于同样的理由，一百万年后的事也没有一件对现在是重要的。特别是，我们现在所做的事一百万年后不再重要这一点对现在来说无关紧要。不仅如此，即使我们现在所做的事在一百万年后仍然重要，那又怎能使我们消除现在对荒诞的忧虑?如果它们现在的重要性不足以消除现在的荒诞感，它们在一百万年后的重要性又有什么用?
只有当一百万年后的重要性取决于现在的重要性时，我们现在所做的事一百万年后是否重要才可能有决定性的影响。不过那样的话，否认现在发生的任何事情在一百万年后仍会重要，就是以假定为论据来反驳现在的重要性，如此而已；因为在那种意义上，要是人们不知道（例如）某人现在是幸福还是痛苦这一点现在并不重要的话，就无法知道它在一百万年后会不重要，如此而已。
为了表达我们生活的荒诞性，我们所说的话常常与空间或时间有关：我们是茫茫宇宙中的渺小微粒；即使按地质学的时间尺度，我们的生活也只是瞬息之间的事，更不必说按宇宙的尺度了；我们全都随时可能死亡。但是，如果生活是荒诞的，使它成为荒诞的当然不是上述这些明显的事实。因为，假定我们长生不死；持续七十年的荒诞生活如果持续到永恒，岂不成了无穷无尽的荒诞?而如果我们的生活因为我们现有的大小而荒诞，那么，如果我们充塞了宇宙（由于我们更大一些或由于宇宙更小一些），为什么生活就会少一些荒诞?看起来，反思我们的渺小和短暂，与生活没有意义这种感觉有着密切的联系；但究竟是什么样的关联，并不清楚。
另一个不充足的论点是，因为我们将会死亡，所以任何辩护之链都必定会中断：人们学习、工作，为的是挣钱购买衣服、住房、娱乐设施、食品，为的是年复一年地养活自己，也许还要养活一个家庭并谋求事业发展——但是终的目标是什么?这一切无非是一段走向茫茫虚无的苦心之旅。（人们也可能对其他人的生活发生某些影响，但这只是重复了这个问题，因为其他人也是要死的。）
对这一论证有好几种答复。首先，生活并非是由一系列活动组成、每一活动都由其后的某一活动提供目的。辩护之链重复地结束在生活中的某个目标上，而且整个过程是否能得到辩护，与这些目标的终极性无关。因为头痛服用阿司匹林，参观某位受人崇拜的画家的作品展，阻止一个小孩把手放在炽热的火炉上，全都合情合理，无须做进一步的辩护。无须联系更大的背景或进一步的目的来防止这些行为变得无意义。
即使某人想为通常认为无须辩护的对生活中所有一切的追求提供进一步的辩护，那个辩护也必定会在某个地方结束。如果说没有一件事可以得到辩护，除非用它自身之外的某个已经得到辩护的理由进行辩护，那就产生一个无穷倒退，而且任何辩护之链都不可能是完整的。此外，如果一个有限的推理链什么也辩护不了，一个无限的推理链又能干什么，既然它的每一环都必须由它自身以外的理由来辩护?
既然辩护必定在某个地方结束，那么，在生活中，否认它们在它们似乎结束的地方结束——或者试图把对行为的多种多样的、常常是琐细平常的辩护归为一种单一的控制性生活模式，不会有任何收获。我们可以比那种做法更容易地得到满足。事实上，由于它对辩护过程的错误表述，该论证提出了一个空洞的要求。它坚持说生活中能够得到的推理是不完整的，却由此提出所有得出一个终点的推理都是不完整的。这就使它根本无法提供任何推理。
因此，对于荒诞所作的通常的论证看来不能成立。但是我相信它们是想表达某种难以陈述而又基本上正确的观点。
—— 章死亡

荒诞之所以产生，是因为世界未能满足我们对意义的要求。这就使人以为，如果世界不像现在这样，它可能满足那些要求。但现在我们可以明白，情况并非如此。看来，对于任何一个可想像的（包括我们在内）世界，都会产生无法解决的疑问。因此，我们的处境的荒诞性并非产生于我们的期望与世界的冲突，而是产生于我们自己内心的冲突。

如果对荒诞的感觉是感知我们真正处境的一种方式（虽然在这种感知产生之前，那处境并不荒诞），我们有什么理由怨恨它或逃避它呢?像认识论上的怀疑论一样，它产生于一种理解我们人类局限性的能力。它未必是一件痛苦的事，除非我们使它成为痛苦。它也未必要激起对命运的挑战性蔑视，好让我们为自己的勇敢而自豪。这类戏剧性行为，哪怕是在私下进行，也表明人们未能充分领会这一处境在宇宙中的微不足道。如果从永恒的角度出发，没有理由相信有什么事是重要的，那么，那一点也并不重要，我们可以用嘲讽而非英雄主义或绝望去对待我们的荒诞生活。
—— 第二章荒诞

不管善的意志本身多么可贵，把人从着火的大楼里救出去，同在救他时把他从十二层楼窗口扔下去，两者之间存在道德上的重大差别。同样，莽撞驾车同过失杀人之间存在道德上的重大差别。但是，某个莽撞的司机是否撞上一个行人，取决于在他莽撞地闯红灯时行人是否在那个地方出现。我们的所作所为也受到我们所面对的机会与选择的限制，而这些大都由不受我们控制的因素所决定。如果纳粹从未在德国掌权，那个曾在集中营里当军官的人本来也许会过着平静无害的生活。而在阿根廷度过平静无害的生活的某个人，如果当初没有为了做生意而在1930年离开德国的话，也可能会成为集中营里的军官。
以后我还会说到这些例子和其他的例子。我在这里提到它们，是为了说明一个一般观点。凡在某人所做之事有某个重要方面取决于他所无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象，那就可以称之为道德运气。道德运气可能好，也可能不好。这个现象所提出的问题导致康德否认它的可能性。这个问题就是，经过仔细考察发现，这里所确定的大范围的外部影响，似乎同较小范围的常见开脱条件一样，无疑会削弱道德评估。如果始终一致地运用控制这个条件，就可能侵蚀大多数我们认为自然要做的道德评估。人们为之接受道德判断的事情受到那些不受他们控制的因素制约，而且其制约形式比我们初了解到的要多。当根据这些事实对过失和责任提出似乎很自然的要求时，那些未经思考提出的道德判断没有几个能不受影响。归根结底，一个人的所作所为没有一件或几乎没有一件是由他控制的。
——第三章道德运气