【编辑推荐】
本书卖点
1.研读胡塞尔哲学代表作《笛卡尔的沉思》不可或缺的经典导读。《笛卡尔的沉思》是20世纪著名哲学家、现象学奠基人胡塞尔生前发表的三部现象学的导论性著作之一，它是胡塞尔哲学晚期的代表作，是影响深远的西方哲学经典。本书精选自劳特利奇出版公司的经典书系——劳特利奇哲学导读丛书，是对《笛卡尔的沉思》一书的专业导读。
2.导读对原著阐释精当，重点突出，且文风朴实，化解了原著晦涩难懂的尴尬。本书对胡塞尔所使用的概念术语如悬搁、绝然性、同感，等等都做了专门的说明与阐释，并在此基础上对《笛卡尔式的沉思》中所关涉的先验现象学的重要问题做了恰当、细致的说明，同时还结合胡塞尔的其他相关著作进行佐证研究，向我们展示出了一幅非常广阔的现象学图景。此外，作者在论述的过程中常常结合日常生活的事例加以说明，令人感到既亲切又熟悉，使胡塞尔的通常颇为费解晦涩的理论透彻了许多。
3.忠实于文本，脉络清晰，方便与原著对照阅读。不同于市面上其他大多关于哲学家思想概览的著作，本书结构编排总体上因循了原著的架构体系，返回哲学文本，按照各篇的内容依次进行阐述，方便读者与原著对照阅读，逐章节读懂经典。
4.人大哲学教授倾情翻译，精益求精，做到了翻译精确的同时语言流畅。本书由人大哲学教授赵玉兰老师翻译，译者参考多种胡塞尔著作的中译本，确定书中多数关键性现象学术语，同时对少数关键性术语的译法做了调整，并在“译序”中进行了详细说明。
5.装帧精美，版式舒朗，便于阅读。
编辑推荐
如果你想深入了解、学习胡塞尔的哲学，就离不开对他的哲学原著的研读。但是，很快你就会发现，胡塞尔的原著有多艰涩难读。尤其是《笛卡尔式的沉思》原文论述过于言简意赅，专题讨论所涉内容铺陈过大，表述方式欠妥，专门术语缺乏说明，等等。这些问题让你迫切需要一本既能够帮助你降低阅读难度，又不失精准的导读作品。本书正是基于这一目标而写的。
本书对《笛卡尔式沉思》进行了全面、深入的解读，是研究此书经典的导读读本；译文精准且通俗流畅，既适合哲学研究者阅读，又适合普通哲学爱好者阅读。
本书适合跟《笛卡尔式的沉思》原著对照阅读。本书并不是对原著进行逐字逐句的解读，而是分章节，针对其中的关键概念、术语进行阐述，所以，建议读者先自己阅读原著一整章文本，然后再阅读本书对它的分析。或者，试着仔细阅读本书对一章的分析，然后再看对应的原著。
【内容简介】
本书是 “劳特利奇哲学经典导读丛书”之一，是一本关于著名哲学家胡塞尔晚期代表作《笛卡尔式的沉思》的经典导读。作者对原著进行逐章逐节的解读，总结了文本中的主要论点，对胡塞尔的关键学术术语也进行了细致阐释，带领读者理解胡塞尔现象学的精要之处，以及其他晦涩之处。作者还试图解释胡塞尔的论点的更广泛的含义，并回应一些针对胡塞尔的论点的批评。本书简洁明快，很大程度上克服了《沉思》的艰涩烦杂，是一部研读原著、乃至研究胡塞尔现象学不可或缺的导读作品，非常适合哲学专业学习、研究者，以及哲学爱好者阅读。
“劳特利奇哲学经典导读丛书”简介
“劳特利奇哲学经典导读丛书”精选多位影响西方思想进程的伟大哲学家，如笛卡尔、黑格尔、克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、德里达等的代表作品（《哲学的沉思》《精神现象学》《恐惧与颤栗》《笛卡尔式的沉思》《存在与时间》《逻辑哲学论》《哲学研究》等）进行导读。丛书不仅深入地探讨了这些艰深的哲学著作所包含的论点、思想和持久意义，还总括了这些哲学家的生平及主要思想，并整合了其他相关研究文献，旨在为国内哲学专业学生及哲学爱好者深入学习及理解原著，并展开该哲学领域研究提供优良读本。
【作者简介】
作者：A.D.史密斯，英国人，1970年代初期在牛津大学学习哲学与神学，并在那里完成了博士论文《论物理实在的本质》，萨塞克斯大学哲学系教授，研究领域包括：哲学史、现象学、形而上学、语言哲学、心灵与行为哲学、宗教哲学等。
译者：赵玉兰，毕业于北京大学哲学系，获博士学位，现为中国人民大学马克思主义学院副教授。译著有《马克思与马克思主义》等。
【媒体评论】
1．劳特利奇出版公司出版了二十世纪众多书系……这些美观大方、印刷精良的平装书的确具有非凡的价值，我们必须感激劳特里奇将这些思想传奇带回到普通大众的案头前。
——《爱尔兰时代周刊》
2．此书是对胡塞尔的艰深难懂的现象学导论的一个优秀的介绍，它巧妙地将胡塞尔的著作与当代英语哲学联系起来，为解读胡塞尔的著作、为详细理解胡塞尔的那些气质非凡的术语提供了全新的学理背景。
——Jonathan Webber（斯坦福大学）
- 本书是对胡塞尔哲学，特别是《笛卡尔式的沉思》的出色解释，尤其对于迫切需要“翻译”胡塞尔的复杂而有时乏味的著作的读者来说。这本书类似于大学的讲座，很少介绍教授的个人观点。强烈推荐给有一定哲学基础的读者。
——读者评论（选自亚马逊官网）
4.在阅读胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》之前和之后，请阅读本书。这是一本优秀的书，任何试图阅读胡塞尔的人都非常需要。本书提供了大量的背景信息，很好地定义了关键术语，这是我的生存指南！
——读者评论（选自亚马逊官网）
【目录】
译序
前言
译文与引文说明
胡塞尔著作名称缩略表
导论（第1―2节）
哲学的“理念”
胡塞尔与笛卡尔
章 沉思（第3―11节）
悬搁与先验还原
对象的构造
先验现象学与心理学
自明性与直观
“笛卡尔式的道路”
第二章 第二沉思（第12―22节）
意向性
视域的概念
“感觉主义”与感觉材料理论
时间意识与质素
意向分析
第三章 第四沉思（的大部分）（第30―39节）
自我，人格，单子
静态现象学与发生现象学
主动综合与被动综合
本质现象学与思想的本质
奠基
先验本能与“冲动意向性”
第四章 第三沉思与第四沉思的一部分（第
23―29、40―41节）
实在性与理性
世界
作为“观念”的实在性
实在性与客观性
胡塞尔的观念论
胡塞尔对观念论的证明
理论科学与生活世界
胡塞尔的形而上学
第五章 第五沉思（第42―62节）
本己性领域
身体
同感
交互主体性
同感：更广阔的图景
胡塞尔关于同感的论述的地位与范围
结语（第63―64节）
附录
参考文献
索引
【前言】
前 言
《笛卡尔式的沉思》（Cartesian Meditations）是胡塞尔（Husserl）被为广泛阅读的著作，这一点并不令人吃惊。该书短小简洁，平装本随处可得，而它的副标题—“现象学导论”（An Introduction to Phenomenology）—则向我们允诺了现象学的可通达性。然而，作为这样一部导论性的著作，它必须被判定为一次令人沮丧的失败。为惹眼的是，虽然胡塞尔在写作此书时已经发展出一套专门术语来表达他的哲学，这些术语在《沉思》中也反复地被使用，但他通常并不勤于向读者解释它们的意义。此外，该书的言简意赅事实上也影响了它的可通达性。因为胡塞尔的哲学精深复杂而又涉及广泛，它的各个部分交错衔接而密切关联。这样导致的结果是，即使他在文本中仅仅着力于关注几个基本问题，他也仍然不得不反复提及其思想的其他方面，而这些方面又没有进行专门的论述。这种情形在胡塞尔这里尤其令人难过，因为他的哲学的重要的、能给人以深刻印象的方面之一就是他在分析特定主题时所孜孜以求的深度。只有在后那篇专门探讨一个单独主题的沉思中，读者才得以对胡塞尔著作所普遍具有的深刻性特征窥得一斑。甚至抛开所有这些因素，《笛卡尔式的沉思》也远远不尽如人意。胡塞尔毕生都在为有效地向公众引介现象学这个问题而殚精竭虑。因为他坚信，不仅现象学是哲学研究的真正出路，而且投身于现象学也需要哲学家本人的决断，正如他在某一处所说的，这种决断类似于宗教的皈依（Crisis，140［137］）。因此，胡塞尔一再地为引导读者做出这种决断的方式而烦心焦虑。《笛卡尔式的沉思》的篇沉思的表述并不能说是他的方式之一。但至少基于这些原因，一本关于此书的指南可能会被证明是有用的。由于《笛卡尔式的沉思》自身的不足，我在写作这本指南的过程中不得不反复提及胡塞尔的其他著作，以此来充实《沉思》中频繁出现的难以令人满意的表述。唯有如此，这本关于《笛卡尔式的沉思》的导论才能成为胡塞尔曾对《沉思》本身所期望的那个样子：它应该是关于一般的先验现象学的适宜的导论。
撰写这本关于《笛卡尔式的沉思》的导论性著作的另外一个原因是，它是胡塞尔成熟时期的一部著作。它写于1929年，距离胡塞尔79岁的逝世之期还不足十年。这也构成了一个理由，至少对于英语世界的读者来说如此，因为在主宰那个世界的所谓哲学的“分析传统”中，大多数关于胡塞尔著作的讨论都聚焦于其早期哲学。这主要是因为，在20世纪初期胡塞尔变成了一名观念论者，这一哲学立场是为绝大多数的“分析哲学家”所根本不容的，稍后我们将看到这一点。因此，胡塞尔在这个时期之后的工作都遭到了冷遇。这既是不幸的，亦是愚蠢的。之所以愚蠢，是因为胡塞尔在其中期、晚期所不得不说的大量内容都可以独立于那个形而上学问题而予以评价。之所以不幸，是因为许多哲学家的思想会随着时间的推移流逝而极易变得深奥复杂，胡塞尔就是其中之一。虽然有时候我会就胡塞尔立场并未发生本质改变的某些问题而谈及他的早期著作，但是，本书无疑是他成熟哲学的导论：如他所称的先验现象学的导论。
《笛卡尔式的沉思》是胡塞尔在巴黎，更确切地说是在索邦大学的笛卡尔阶梯教室（Sorbonne’s Amphithéâtre Descartes）（用德文）做的两篇演说的扩充版。虽然胡塞尔这些演说的扩充版的法文译本在1931年就已经付梓出版，但是德文版本却并没有在他有生之年得以问世。这是因为，胡塞尔在与助手欧根·芬克（Eugen Fink）的合作中，随着他继续研究这些演说，他所设想的扩充演说的计划进一步深化，他要撰写一部能够全面彻底阐述其哲学的鸿篇巨制。在1930年，当胡塞尔说它“将是我毕生的主要著作”，待它完成之日，他将能够“平静地死去”时，他所指的就是这部已经计划好的著作（Schuhmann 1977，p.361）。然而，不久以后，他便放弃了这项计划，转而集中精力撰写另外一部泱泱巨著，从而为其哲学提供一种迥然不同的导论。然而，后来的这部著作尚未完成，胡塞尔便于1938年与世长辞了。不过，在他去世后，大量尚存的手稿被编辑出版为《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology）—通常被简称为《危机》（The Crisis）。这是一段持续了半个多世纪的紧张积极的哲学生涯的后一枚硕果。
埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）于1859年4月8日出生于摩拉维亚（Moravia）的普鲁斯尼茨（Prossnitz）（今捷克共和国［Czech Republic］的普罗斯捷约夫［Prostejov］）。在中学时期，他的数学成绩就十分优异，数学也成为他在大学期间攻读的专业（在学习了三个学期的天文学之后）。他初去了莱比锡大学（University of Leipzig），在那里通过参加一些哲学讲座而与威尔海姆·冯特（Wilhelm Wundt）有了短暂的接触。在莱比锡期间，他成为托马斯·马塞瑞克（Thomas Masaryk）的密友，后者后来成为捷克斯洛伐克共和国（Republic of Czechoslovakia）的首位总统，而在当时，他只是维也纳大学（Vienna）哲学系弗朗兹·布伦塔诺（Franz Brentano）的一名学生。1878年，胡塞尔转入柏林大学（University of Berlin），师从数学家魏尔斯特拉斯（Weierstrass）和克罗耐克（Kronecker）。胡塞尔证实，正是前者“唤起了我对数学的根本依据的兴趣”，从他那里，胡塞尔获得了“我的科学进取的气质”（Schuhmann 1977，7）。1881年胡塞尔转入维也纳大学，他的朋友马塞瑞克仍然住在那里。虽然胡塞尔起初仍然继续从事着他的数学研究，并且提交了一篇数学博士论文，但是，他也参加了布伦塔诺主持的哲学课程，正是布伦塔诺首次使他坚信，哲学也能够按照“非常严格的科学”精神来进行（Schuhmann 1977，13）。这使胡塞尔面临着投身于数学还是哲学的抉择。他说，终促使他投身于后者的动力“蓄积于势不可挡的宗教体验之中”（同上）。于是，胡塞尔参加了更多的由布伦塔诺主持的课程，二人后变得足够亲密以至于胡塞尔与布伦塔诺及其妻子共同度过了为期三个月的暑假。在维也纳期间，由于受到马塞瑞克的影响，胡塞尔细致地研究了《新约》（New Testament）。1886年，他受洗加入了福音（路德）教派。在布伦塔诺的推荐下，胡塞尔终离开维也纳而转到哈勒（Halle）大学，师从哲学心理学家卡尔·施通普夫（Karl Stumpf），于是此人开始对胡塞尔产生巨大的影响。正是在哈勒期间，胡塞尔获得了他的首个大学聘职。在这个时期，胡塞尔的哲学工作主要聚焦于数学哲学和逻辑学，他的部著作《算术哲学》（Philosophy of Arithmetic）于1891年问世。然而，胡塞尔的哲学视域拓展得十分迅速，在19世纪90年代末，他出版了洋洋巨著《逻辑研究》（Logical Investigations），这是他部举世公认的经典之作，其涵盖范围远远超过了书名之所及，正是在该书中，胡塞尔本人看到了现象学的“突破”（正如他在该书的第二版前言中所指出的）。
《逻辑研究》发表后不久，胡塞尔就转到哥廷根（Göttingen）大学，接受了该校哲学系的一个教席。
在新世纪之初，胡塞尔陷入了一场深刻的哲学危机之中，尽管发表了《逻辑研究》，但他仍然对难以为人类关于知识的主张提供任何正当的辩护而深感绝望。他竭力摆脱这一认识论窘境的结果，成为他的哲学生涯中决定意义的转折点：他变成了一名观念论者，信奉他所尊崇的“先验”观点。我们在本书中所主要关注的，正是胡塞尔在其哲学生涯的这个转折点之后所钻研的哲学，而《笛卡尔式的沉思》正是这一哲学的成熟表达。在20世纪的前十年，胡塞尔没有发表任何著作，但是，他新发现的哲学视野从这时起已经在他的课程中初现端倪，引人注目的可能当属1907年的“五次讲课”（Five Lectures）了—今天以《现象学的观念》（The Idea of Phenomenology）为题出版，同时还有一系列相关的演说—今天以《事物与空间》（Thing and Space）为题出版。从这个阶段开始，胡塞尔也首次开始对我们的时间意识的本质进行不懈的研究，这个主题可能会耗尽其毕生的精力。1911年，他在《逻各斯》（Logos）杂志发表了题为“作为严格科学的哲学”（Philosophy as Rigorous Science）一文，这篇文章在某种程度上具有宣言的性质。然而，直到1913年，胡塞尔的部全面详尽地表达他现在所称为的“先验现象学”的著作才与世人见面：这本书的题目让人望而生畏—《纯粹现象学和现象学哲学的观念（卷）》（Pertaining to a Pure Phenomcnology and to a Phenomenological Philosophy，Book one），即我们熟知的“《观念Ⅰ》”。这是胡塞尔的成熟哲学的首次主要表述。从那时起直至去世，胡塞尔的思想在方向上并没有更多根本的变化，有的只是他对他自己认为的哲学真正路径的日益深入的探求。在此期间，《观念》的第二卷和第三卷也在深思熟虑之中，而且绝大部分已经诉诸笔端，但是它们并没有在胡塞尔在世期间出版。事实上，除了一两篇文章之外，直至1920年代末，胡塞尔没有发表任何作品。然而，正如他的手稿所表明的，这个阶段（事实上，这个阶段一直持续到他去世之前不久）是胡塞尔的一个高强度的哲学活动阶段。实际上，在胡塞尔手稿中发现的著作可谓是他所创作的重要的著作，虽然这一点仍存争议。幸运的是，这些作品在《胡塞尔全集》系列中逐渐得以重见天日。我们所有人都应该向那些负责这项仍在进行中的工作的孜孜不倦的胡塞尔研究者深表感激。
1916年胡塞尔转到弗赖堡（Freiburg）大学，接受了那里的哲学教席，虽然在1923年他被邀请接受德国负盛名的柏林大学哲学系的教席，但他还是留在了弗赖堡，直至去世。1928年胡塞尔退休成为荣誉教授。在弗赖堡大学的教学生涯中，胡塞尔吸引了一大批才华横溢的学生，其中，他对马丁·海德格尔（Martin Heidegger）青睐有加，寄予厚望。1927年，两人联手为《不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britannica）的“现象学”词条几易草稿，虽然终的版本几乎没有显示出一点儿海德格尔的影响。一年后，海德格尔接替了胡塞尔的哲学教席，他也出版了一套胡塞尔在此前二十年即胡塞尔的部著作出版十五年之后关于时间意识的著作选集。然而，就在第二年，另外一本书《形式的与先验的逻辑》（Formal and Transcendental Logic）问世了，胡塞尔用数月的时间就完成了该书。此时，胡塞尔的助手路德维希·兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）也在负责把胡塞尔的几篇关于“先验逻辑”的手稿整理出版。这项计划是由兰德格雷贝通过与胡塞尔协商，按照《形式的与先验的逻辑》来更新并扩充手稿的，它一直持续到胡塞尔逝世。这部著作终以《经验与判断》（Experience and Judgment）为题于1939年在布拉格（Prague）出版，然而，承办的出版社由于德国对捷克斯洛伐克的吞并很快就倒闭了。
虽然胡塞尔早在前一世纪就已经皈依了基督教，然而随着纳粹分子势力的抬头，作为一名犹太人，胡塞尔的生活变得艰难不堪。由于当地法令，胡塞尔于1933年4月14日被强制休假，驱逐出校。虽然这条法令很快就被废止，但是胡塞尔，这位真正的日耳曼爱国主义者，认为这是他一生中所遭受到的侮辱（Schuhmann 1977，428）。在此之后，他实际上被排斥在了学校生活之外。而且，马丁·海德格尔此时作为学校校长，也断绝了与他的所有联系。几年之后，德国政府拒绝允许胡塞尔应邀去巴黎的国际笛卡尔大会做主要发言。1937年8月胡塞尔因患胸膜炎而重病缠身。在弥留的日子里，他对照顾他的护士说，“我作为一名哲学家而生”，“我也将努力作为一名哲学家而死”（Schuhmann 1977，488）。1938年4月27日5时45分他就这样地离开了。弗赖堡大学哲学系仅有一名教员哥哈特·里特（Gerhard Ritter）参加了在两天后举行的胡塞尔遗体的火化仪式。胡塞尔去世以后，他的手稿被梵·布雷达神父（Fr H.L.van Breda）偷偷运出德国，在比利时的卢汶（Leuven，Belgium）他建立了所胡塞尔档案馆，在那里，分类整理胡塞尔浩繁的哲学遗产。我为惠允参考那里尚未出版的胡塞尔的资料以及在本书中引用它们而向档案馆以及档案馆主任鲁道夫·伯纳特教授（Prof.Rudolf Bernet）深表谢意。
——摘自A.D.史密斯《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》，广西师范大学出版社，2022年8月
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哲学的“理念”
我所写的是关于现象学的一个发现，而不是发明，因为，虽然胡塞尔能够直率地把这样一门现象学称为某种新事物，但他并不把它视为传统哲学的替代品，而是说，套用黑格尔（Hegel）的惯用语，（西方）哲学传统“达到了它自身的真理”。正如胡塞尔本人所表述的，先验现象学是先前所有真正哲学的“神秘的思慕”（secret longing）。它构成了理念——在哲学从古希腊人那里诞生之初起，它就一直支配着哲学——之实现的终成就。“理念”（Idee）是《笛卡尔式的沉思》（甚至普遍地在胡塞尔的诸多著作）中频频出现的一个词，它是如此的简洁，以至于胡塞尔有时会把它清楚地表述为“康德意义上的一个理念”。它是一个调节性的（regulative）理念：它指引我们朝向一项没有终点、没有尽头的事业，虽然我们具有关于进步的确定认知。它极易被视为一种理想。胡塞尔认为，哲学当前正处于分崩离析的状态之中，这是因为，诞生于古希腊、并由笛卡尔所复兴的哲学的指导性理念已经失去其强大生命力。先验现象学的“新颖之处”（newness）就在于它前所未有的彻底性，因此，我们才决心由这个基本理念来引导。在胡塞尔看来，唯有这个理念才能支配应被称为哲学式的那种生活。
胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》的副标题是“现象学导论”；他转向观念论之后（前言曾提及）的部重要著作的副标题是“纯粹现象学通论”（General Introduction to a Pure Phenomenology）；他后一部未竟的重要著作——《危机》的副标题是“现象学哲学导论”（An Introduction to Phenomenological Philosophy）；他也把《形式的与先验的逻辑》视为一部导论。这些向世人介绍先验现象学的反复尝试不仅表明了胡塞尔对其早期成就的不满，更为重要的是，它们表明了先验现象学自身的一个本质特征。与进行细致的现象学工作的难度旗鼓相当的，首先就是达到先验现象学视角的那一难度。正如胡塞尔屡次指出的，真正的哲学探讨（Philosophizing）是非自然的活动。在我们所有的非哲学式的生活中——不仅在我们所有的“日常”活动中，而且在所有的科学进取中——我们考察世界中的诸多对象，确定它们的特性及实在性（reality）（或实在性的缺失）。在这样一种生活中，正如胡塞尔所表述的，我们被“转托”或“奉献”给了世界。我们所有的关注点与活动都被“客观地”指引。正如我们将在关于沉思的考察中看到的，先验现象学涉及一种兴趣转换——远离世界，转而朝向这个世界得以在其中向我们呈现自身的我们自己的意识生活。精神焦点的这种重新定向并不是在心理学领域打转，因为心理学所关注的也是世界中的存在者：只不过它是有选择地对这些存在者的某个领域或层面，即“精神的”或“心理的”领域或层面充满兴趣。先验现象学的根本新颖之处在于，它声称发现了一个全新的存在领域（realm of being）——正如胡塞尔在《观念Ⅰ》中所说的，这个领域“此前从未被界定”——以及考察这个全新主题的全新方法。在介绍先验现象学的过程中所面临的大量困难恰恰在于，如何使人们甚至只是觉察到这个崭新的探询领域，特别是因为它很容易被简单地误解为我们所熟悉的心理学领域。通观《笛卡尔式的沉思》全书，读者会注意到，胡塞尔在许多地方都提到了“开始哲学家”（beginning philosophers）。这并不是他的听众的本质反映。相反，这部著作早是向法国的一些知识分子的小群体讲授的。问题在于，我们所有人，包括胡塞尔，都是逐渐掌握这个崭新的探询领域的开始者，探询他将称为的“先验意识”或“先验主体性”。
事实上，胡塞尔认为，开端或创始的概念对于理解哲学自身的本质非常重要。在他对哲学史的为广泛的论述中——这些论述在他写作《笛卡尔式的沉思》的前几年所发表的一些演说中逐渐成形，那些演说现在汇编于Erste Philosophie（“哲学”）的部分——胡塞尔说，有三个伟大人物凭恃其重要性而向他突显出来：“双子星”苏格拉底/柏拉图（Socrates/Plato）和笛卡尔（Descartes）。在当前的语境中，具有重要意义的是，他把这三个人遴选出来作为哲学领域的“伟大的开始者”。胡塞尔把先验现象学视为“正确的、真正的哲学的初步成就”；“哲学”是“一门开端哲学”，是关于哲学“开端的科学学科”（EPⅠ，6—8）。我们不能与哲学的开端分离，因为哲学不能与任何一套结论或者学说相同一，而只能与它如何发端，与它的开端精神，以及那一开端作为“生命力”缘何能够长久不衰相同一（试比较CM，44）。哲学并不是一套学说，因为它本质上是伦理生活的某种形式。要理解这样一种生活，我们就需要看看它是如何被激发出来，如何得以产生的。
胡塞尔所谓的哲学“原创建”（primal establishment）或“原构建“（primal institution/Urstiftung）可以在希腊人那里发现端倪，尤其是苏格拉底和柏拉图。它始于前面提到的那种“理念”，确切地讲，这种理念是作为普遍知识的真正科学的理想概念。这里所探讨的普遍性具有两方面的意义：一方面是指这些关注现实整体的知识，另一方面是指可被任何有理性的人所接受的具有约束力的知识。而且，这第二个特征意味着，这样的科学应该既建立在洞见（absolute insight）之中，又通过洞见获得发展，从而可以被地证明其正当性。正如胡塞尔在《逻各斯》杂志发表的那篇文章——它是胡塞尔在“先验转向”之后首次发表的哲学宣言——所指出的，哲学的“理念”是“严格科学”的理念。对这个规定了何为哲学家的理念的忠诚，就是对理性生活的忠诚，因为“哲学不是别的，而是彻彻底底的［理性主义］”（Crisis，273［338］）。在一定意义上讲，严格意义上的哲学并不是这种通过洞见而彻底实现的普遍的、可以证明其正当性的知识（那种彻底性是不可能的，因为哲学包含着无限的任务），而是在它的每个步骤中都可以达到成功的可靠方法。这将是哲学的“终创建”（Endstiftung）（同上，73［72］），与之相关，胡塞尔甚至能够谈到注定只能成为哲学的先验现象学（CM，67）。一个人若想作为介于这两点之间的哲学家而存在，就要在他那渴望着从苏格拉底/柏拉图那里发现的普遍洞见的理智生活中，努力实现一次“重建”（Nachstiftung），从而正如胡塞尔在别的地方谈到的，与苏格拉底/柏拉图一起成为哲学的“共同开始者”（EPⅠ，5）。因此，甚至是日常意义上的哲学开始者，也一定要通过他们自身的洞见而被引导着去重建先前所发现的真理，从而在他们自身重建哲学的真正开始者。
哲学作为在方法论上加以澄清的、向知识的理想前进的尝试，显然必须是系统的。但是在哲学的源起上，胡塞尔拒绝把“系统的”柏拉图与“伦理的”的苏格拉底截然分开。因为知识的理想就是某一种类的生活为它自身所设定的那个目标。因此，我们能够像根据哲学目标的本质那样，在很大程度上根据哲学动机的本质来刻画哲学的特征。哲学生活的首要特征就是自身负责（self-responsibility）。正如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的节中所说的，“哲学纯属哲学家个人的事情。它必须作为他的智慧，作为他自身获得的日趋普遍的知识而出现，从初开始乃至每一步，他都能够凭借自己的洞见而对这种知识负责”（44）。事实上读者将会发现，提及责任的论述散见于《笛卡尔式的沉思》的全书中。在某一处，他谈到了哲学家的彻底性有必要成为“一项现实行动”（50）。当然，我们所探讨的责任初是一种理智责任，即凡事都只能满足于“洞见”。苏格拉底的方法是“不厌其烦地自身反思与彻底评价”的方法，是“完全澄清”的方法，它导致了“通过完全的自明性而原初地产生”的知识（EPⅠ，9—10）。哲学的自身负责就是绝不接受你本人并未证实的知识的那种责任。它只要求“普遍的自身反思”，只要求“意志决断把一个人全部的人格生活形成普遍自身负责的生活的综合统一体；与之相关，也把人自身形成真正的‘我’自由的、自律的‘我’，这个真正的自由的自律的我试图实现其天赋理性，试图实现忠实于他自身”（Crisis，272[338]）。正如胡塞尔继续谈到的，这种理性是“恒常运动中的‘自身阐释’的理性”。事实上，胡塞尔认为，先验现象学终只是以的自身阐释为特征（CM，97）。哲学就是的诚实。
洞见这个概念已经开始作为胡塞尔哲学视野的核心出现了，他将以他自己的风格、以一种我们稍后就会研究的方式来清楚地阐明它。作为预备性的工作，我们可以把它与“信念”（doxa）做一番比较。信念是纯粹的意见，我们只是基于信任而接受了它，但内心中却没有对它进行审查或澄清：简言之，就是偏见。尽管这种信念是日常生活所不可或缺的，但是由于它的典型的模糊性和较之于既定文化的必然相对性，它是可以被质疑的。事实上，胡塞尔把认识论的素朴性（naïveté）看作是“怀疑主义之刺”（prick of scepticism）造成的对哲学的让步（EPⅡ，27）。他把苏格拉底与柏拉图描绘为智者们（胡塞尔把智者看作是怀疑论者）的反对者；把笛卡尔描绘为试图答复后来的形形色色怀疑主义思想流派的人物；而他本人在20世纪前十年向先验现象学的转向本身，就是被有关知识可能性的怀疑论的担忧所激发的，正如1907年的“五次讲课”所清楚表明的。怀疑主义腐蚀了人类精神，它不仅败坏了理智生活，而且败坏了一切道德的和精神的价值。然而，通过怀疑一切关于知识的主张，通过使与知识本身的可能性及其普遍性的内在目标相适应的真正的哲学视角成为可能，怀疑主义完成了它的使命。一旦人类精神被驱逐到哲学之中，并决定赞成以科学理念为指引的理性生活，那么，人类存在就达到了一个新的水平。正如胡塞尔在晚期的一个文本中所说的，“哲学的理性代表了人性及其理性的一个新阶段。但是，这个以无限任务为目标的理想规范所指导的人类存在的阶段，这个从属于永恒的种（sub specie aeterni）的存在的阶段，只有通过普遍性才能成为可能，这一普遍性恰恰从初开始就包含在哲学的理念之中”（Crisis，337—338[290]）。
哲学的理念以及它所蕴含的能够进行哲学思想、能够遵循理性的要求的人类的理念，并不是在抽象的人性中产生的：它有特定的历史起源，它只有通过特定的传统才能保持鲜活（或者暂时停滞）。哲学的理念应该是我们的兴趣所在，因为那个传统正是我们的传统。哲学的诞生决定了“欧洲文化发展的本质特征和命运”（EPⅠ，17）；它是“欧洲精神本身的……目的论开端”（Crisis，72[71]）。哲学并不把自身局限在学院的丛林中。作为人类精神的转变，作为人类向更高的生存层次的攀升，哲学将通过它所真正生存于其中的文化而引发共鸣，甚至改变这种文化。“科学把自己的触角延伸到生活的方方面面，在每处科学繁荣或者被认为是繁荣的地方，都要求科学作为终的规范性权威的重要意义。”（EPⅠ，17）哲学如此显著地改变着人类，至少是欧洲人，以至于只有在理性生活作为统一的、指导性力量繁荣兴盛，并把人类改变为“能够在理论洞见的基础上做到的自身负责的新人类”的地方，哲学文化的任何相继阶段才是完整的、强健的（Crisis，329[283]）。毋庸赘言，欧洲人的历史从来就不是清晰可辨的理性展开史。哲学随着洞见而产生；但是随着在传统中的代代承继，它能够并且确实成为教条。通过原初的明晰性而获得的真理“积淀下来”：它们像很多财物一样被我们一代又一代地传承下来，然而我们却根本没有重新经历使它们作为真理而产生的关于洞见的体验，而真理的“本真”意味只能在这种体验中被发现。于是，哲学自身就能够转变成为那种与其初源起相对立的“偏见”。然而，这就是哲学之死。当哲学死去，它曾经弥漫于其间的整个文明也会身染重恙。胡塞尔建立先验现象学，以之为原初生机勃勃的哲学精神的新星，就是要与他所看到的西方文化的重恙相对抗。胡塞尔相信，这一重恙直接归咎于哲学的迷途，它失去了与其充满生机活力的源头或“原创建”的联系。正如《笛卡尔式的沉思》的导论本身所表明的：“在当前哲学的四分五裂”之中，在哲学家们缺乏“基本信念的共性”之中，在“伪报告和伪批判，煞有介事地进行哲学探讨——这种探讨根本不能向人们证明以责任意识来进行的相互学习——的徒有其表”之中，胡塞尔看到了这种迷失的明显表现（46）。
胡塞尔认为，这种哲学堕落的直接后果就是假想的所谓“实证科学”脱离于哲学。读者将会注意到，当胡塞尔讨论“原创建”的时候，他淡然地提到了“哲学”与“科学”。在《笛卡尔式的沉思》的页，胡塞尔就指出，笛卡尔认为所有形形色色的科学都“只是一门无所不包的科学的非独立的环节，这门科学就是哲学。只有在哲学的系统统一性当中，各门科学才能发展成为真正的科学”（43）。然而，这不仅仅是笛卡尔的观点，也是胡塞尔的观点，因为它是哲学的“原创建”的主要部分——这一次，特别是由柏拉图来完成的。系统地探求普遍有效真理的“理念”先出现；而任何“实证”科学都只是这一哲学视角在特定现实领域的“局部”应用。然而，在19世纪的发展过程中，实证科学作为假想的自律的学科而与哲学分道扬镳。由此导致的后果之一就是，这些“科学”丧失了“在洞见的基础上——在这个洞见之后，任何人都不可能回溯半步——存在于其完全的、终极的奠基之中的那种科学的真确性”（44）。回溯过去亦成为哲学家的幻想。但是，这意味着这些科学不再是真正科学的表达，正如胡塞尔反复指出的，在关于各种各样的科学甚至诸如物理学和数学这样“不容置疑的”科学的“基础”的含糊性与争论之中，失败实际上是显而易见的（譬如，179）。更为重要的后果是，“科学”不再丝毫具有人的意味。“只注重事实的科学造就了只注重事实的人。”胡塞尔继续谈到，这种实证科学恰恰在原则上排斥了人类……所发现的一个亟待解决的问题：人的全部存在的有意义或无意义问题。这些对于人类来说如此普遍与必然的问题，难道不需要基于合理洞见进行普遍的反思与回答吗？它们归根结底认为，在与人类以及非人类的周围世界的相处中，人是自由的、自决的存在，他有能力自由地合理地塑造他自身以及周围世界。科学对于理性与非理性，或作为这种自由的主体的我们人类，究竟应该说些什么呢？（Crisis，4[6]）
胡塞尔认为，先验现象学的作用就是通过真正哲学的“终极创建”来拯救失落的欧洲文明，这种创建将通过重申“已经遗失的哲学责任的彻底性”（47）来为“我们的时代注入生命力”（45）。如果胡塞尔在他毕生工作完结的半个多世纪之后的今天仍然在世，那么，他将会黯然神伤。
译文与引文说明
我的引文均出自多伦·凯恩斯（Dorion Cairns）所著的《笛卡尔式的沉思》的英译本，只不过我所提供的出处依循的是标准德文版的页码，在凯恩斯的译本中，这些页码在页边处给出。事实上，在给胡塞尔的任何一本著作加注释时，我都依循德文版的页码，虽然只要有现成的英译本，我就会引用英译本的内容。几乎在所有情况下，这些德文页码都会在译本中标明。如果没有标明，我会给出两个页码出处，前者指德文版页码，后者指英译本页码。
凯恩斯的译本是《笛卡尔式的沉思》的一个相当不错的译本。他典型地力图把胡塞尔惯常的曲折迂回、转弯抹角的德语式散文翻译为合情合理的英文。然而，只要认为合适，我会毫不拘束地修改他的译文。由于这种情况出现得相当频繁，我反倒没有把文本与事实表现搞得乱七八糟。不过，在三个有关译介的问题上，我背离了凯恩斯，这就需要引起足够的重视，因而也使得我有必要、有理由向读者予以预警和说明。个问题关于凯恩斯对斜体字与引号的极为混乱的使用。在胡塞尔的原著中，成套的引号经常与斜体字相对应。胡塞尔著作的德文版通常使用宽间距来表示强调，然而在凯恩斯的译本中，这一点通常没有被反映出来。反过来讲，凯恩斯译本中的斜体字通常并不对应于胡塞尔著作中的任何内容。我建议读者尽可能完全忽略掉凯恩斯译本中的所有这些方面。我本人用引号来代表胡塞尔著作中的引号，用斜体字来代表另外那两种关于强调的表示法，不过，有时我也会减少胡塞尔在某种程度上对它们的滥用（我在引用胡塞尔其他文本的译文时，也是那样做的）。
第二，通观凯恩斯的译文，他都把“wirklich”译为“现实的”（actual）。而我几乎总是把它译为“实在的”（real）。凯恩斯的选择是有其道理的，因为胡塞尔也使用了德语词“real”，这个词无论如何都得进行翻译；而凯恩斯就用英文词“real”与之对应。但是，这个原则存在着两个弊端：首先，虽然在有些情况下“wirklich”确实需要被翻译为“现实的”（actual），但是在大多数情况下，尤其是“wirklich”在其中极具分量的至关重要的第三沉思中，英文词“real”（实在的）恰恰是我们所需要的。相比之下，胡塞尔的德文术语“real”具有更高的学术意味（meaning）。在此意义上，如果某物在本质上是空间时间性的（或者至少是时间性的），并且服从因果律，那么它就是“实在的”（real）。它并不与那些虚幻的或其他不实在（unreal）的事物相对照，而是与那些“观念的”（ideal）事物相对照，如数字、命题和本质。由于在胡塞尔的文本中，“real”这个术语远不及“wirklich”突出醒目，我也把它翻译为“real”（实在的），但却明确指出，它的学术意味是有争议的。凯恩斯的翻译原则的第二个弊端是，胡塞尔有时候会使用德语词“aktuell”，凯恩斯也把它译为“actual”（我亦如此）。这样一来，按照凯恩斯的译本，我们就不知道《笛卡尔式的沉思》第19节标题的“现实性”（actuality）特征与支配第三沉思的现实性是截然不同的。“现实”（aktuell）的东西并不是与不实在的（unreal）、虚幻的东西等相对照，而是与潜在的（potential）东西相对照。我们将在第二章对这个概念进行某些讨论。
我与凯恩斯的翻译原则的第三个重要分歧是关于德语词“Gegenstand”和“Objekt”以及与之相关的形容词的。在第45页的一个脚注里，凯恩斯指出，胡塞尔有两个术语需要被翻译为“object”（对象），他会用大小写予以区分。他用小写“o”开头的“object”来表示“Gegenstand”，用大写“O”开头的“Object”来代表“Objekt”。凯恩斯在他的颇有影响力的《胡塞尔译介指南》（Guide for Translating Husserl）一书中也倡导这种翻译原则。虽然，凯恩斯本人并没有在那本书中这样主张，但是在一些学者中却逐渐发展起来了一种思想：胡塞尔只用“Objekt”这个词来指称常识中的客观的东西，即，它并不是“主观的”，毋宁说，它是“公共的”或者是可以在交互主体中予以确定的。相比之下，“Gegenstand”则被认为是在根本上指称意识的一切对象，甚至是梦境中的一个非“客观的”对象。事实上，虽然在极为少见的情况下如《笛卡尔式的沉思》的第153页所示，胡塞尔甚至可以在客观性（objectivity）的涵义上来使用“Objekt”，但是他通常并不这样做，而“Gegenstand”和“Objekt”在他那里是可以规范地互换使用的。实际上，在《沉思》的第128页，“Objekt”一词绝不能被解读为“客观的”，这是十分重要的。因此，我省却了大小写的麻烦，把这两个词都翻译为“对象”（object）。在“Objeckt”确实含有客观性含义的极少数情况下，我会用“某种客观的东西”（something objective）或“一个客观的物”（an objective thing）来使意义变得明晰。相比之下，在考察两个相关的形容词时通常（虽然并不总是）会有这种意味上的差异。“objektiv”一词（凯恩斯总是把它大写为“Objective”）通常的确指日常意义上的客观的（objective），而“gegenständlich”（凯恩斯把它写为小写字母“o”开头的“objective”）并非如此，但它却具有“依附于对象”（不论它是否是客观的）而不是依附于我们关于对象的意识的学术意味。譬如，如果你梦到了一条巨龙，它的大小就是某种“对象性的”（gegenständlich）东西，因为它附属于你所梦到的对象，你所梦到的东西，这与你梦到巨龙时的鲜活性不同，那种鲜活性依附于作为主体的你；但是，大的体形并不是某种客观的东西，因为我们所涉及的只不过是梦中的一个对象。我再次省却了大小写的冗赘，因为我们没有太大的必要来谈及学术上的gegenständlich。在极少数情况下，如果讨论到什么是gegenständlich这样的学术概念时，我会使用关涉到名词“对象”（“object”）的某些建构：譬如把“gegenständlicher Sinn”译为“对象意义“（object-sense）
【书摘与插画】
胡塞尔与笛卡尔
前面关于胡塞尔观点的阐述——它以古希腊人的真正哲学思想的起源为特征，这一起源已经在我们的传统中积淀下来并且变得“虚幻不真”，因此我们必须尝试原初地彻底思考它，从而使它复兴——可能会使一些读者想起马丁·海德格尔。诚然，有人提出，尽管胡塞尔不承认，但是他的这种视角其实是源于海德格尔的，并且胡塞尔（只）把它引入到了晚期著作《危机》之中，而《危机》在时间上是晚于海德格尔发表的部重要著作《存在与时间》（Being and Time）的。然而，当读者们想起上面的阐述主要来自《存在与时间》出版之前胡塞尔所发表的那些演说时，他们就有充分的理由得出我所持有的结论，即实际的（以及大量未被承认的）影响恰恰方向相反。情况可能是这样的，胡塞尔对哲学史的解读事实上与海德格尔迥然不同，它表现在两个方面。首先，他根本上把哲学的“原创建”回溯到了柏拉图，而海德格尔认为，柏拉图已经代表了对真正原初的思想家阿那克西曼德（Anaximander）、赫拉克利特（Heraclitus）和巴门尼德（Parmenides）的背离偏移。其次，胡塞尔指出，笛卡尔是哲学史上的第二块重要的里程碑，然而，海德格尔认为，在笛卡尔那里，这种偏离已然恶劣到了无以复加的地步。正如我们稍后将看到的，这种分歧背后的原因是极其深刻的。说完了这些，我们不妨把视线转向笛卡尔。
在《笛卡尔式的沉思》的导论性的前两节中，胡塞尔把我已经详细说明的、包含在哲学“理念”中的所有内容都归结于笛卡尔。我先前的阐述之所以聚焦于柏拉图（与苏格拉底）是基于以下这两点理由的。首先，正如我所表明的，胡塞尔本人就是这样来看待这些问题的。因此，当他把对“在洞见基础之上的终极奠基”（44）的关注归结于笛卡尔时，他并不是指这样一种哲学关注源于笛卡尔。其次，有一个问题被胡塞尔研究者在通向现象学的“笛卡尔式的道路”（Cartesian way）的名目下讨论着。《笛卡尔式的沉思》，以及《观念Ⅰ》和某些其他著作，被认为是仅仅提供了朝向先验现象学的一条可能路线，对此，并不存在非“笛卡尔式的”选择。事实上，甚至是《笛卡尔式的沉思》本身——它在总体上遵循着“笛卡尔式的道路”——也谈到了“一种达到先验现象学的道路”（48，我做的强调），而另外两条道路，虽说有些简略，也被具体地指出了。我们稍后将考察这个问题；但是我们已经能够认识到，对洞见、无条件的辩护和普遍真理的关注——简言之，对“严格科学”的关注——并不能构成通向现象学的“笛卡尔式的道路”。因为一方面，它并不是独特的笛卡尔式的：胡塞尔在某一处把它称为“柏拉图式的与笛卡尔式的理念”（EPⅡ，5）。另一方面，正如我们将要看到的，胡塞尔本人确实明确谈到了通向现象学的“笛卡尔式的道路”，并把这种道路与其他道路进行了一番比较。但是对于胡塞尔来说，并不存在柏拉图式—笛卡尔式的视角的替代品：那种视角才正是真正哲学的本质！著名的胡塞尔研究者路德维希·兰德格雷贝——他实际上在胡塞尔晚年期间担任着他的助手——却不以为然（Landgrebe 1981，Ch. 3），他引用了胡塞尔晚期的一个文本，其中写道：“哲学作为科学，作为严肃、严格、甚至绝然严格的科学——这个梦该结束了。”（Crisis，508［389］）然而，虽然胡塞尔的确写过这些话，但它们并不是他自身思想的表达。这种观点是由一个想象的反对者表达出来的——“这正是这些人普遍的主流意见”（同上，［390］）——这句引文所出自的那段话的全部矛头所向就是要抛弃这种思想，它与胡塞尔的全部计划是前后一贯的。恰恰是这样一种观点“淹没了欧洲人”（同上）。
但是，如果“哲学作为严格科学”并没有使笛卡尔与众不同地成为哲学上一个彻底全新的阶段的开创者，那么哲学做了什么呢？在胡塞尔看来，与柏拉图不同，笛卡尔“在一种特殊的意义上”把数学当作了哲学知识的范式（参见Crisis，第8节，第16节）。但是正如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所说的，那是一个“致命的偏见”（48—49），而不是为他增益荣光的东西。在某些段落里，胡塞尔似乎主张，在笛卡尔那里既富新意又具价值的东西就是对绝然“洞见”的强调——所谓绝然的（apodictic），就是指可以被如此地证明其正当性，以至于对其思想内容的否定都是不可思议的。然而事实上，虽然胡塞尔在涉及笛卡尔以及包括他自己哲学在内的后笛卡尔哲学时，确实极为频繁地谈到了绝然性，但是在他对苏格拉底与柏拉图的讨论中，这个概念也并不是踪迹全无的。譬如，苏格拉底的方法就是以“完成于绝然自明性之中的有助于澄清的自身反思”为特征的（EPⅠ，11）。而且，至少侧重点的不同是显而易见的；胡塞尔无疑认为，虽然苏格拉底（和柏拉图）可能已经探求了作为其哲学“理念”一部分的“绝然性”，但是只有通过笛卡尔，我们才拥有了实际上允诺为我们传来福祉的哲学的彻底化。因为胡塞尔认为，原初的希腊哲学创建涉及某种“素朴性”。在胡塞尔看来，笛卡尔思想的无可争议的新颖之处就在于克服这种素朴性的那个必要步骤，该步骤改变了哲学本身的根本特征。笛卡尔的这个独特成就就是塑造了“一种转向主体自身的哲学”（44），一种转向意识主体、转向“自我”、转向“我”的哲学。笛卡尔试图“有史以来次揭开……必然回归自我的那种真正的意义，进而克服早期哲学探讨的潜藏的、却已隐约感到的素朴性”（48）。更确切地说，认识到主体、人自身的意识自我是无可争议的、绝然确定的存在，简言之，是著名的笛卡尔的“我思”（Cogito），这正是笛卡尔的历史功绩之所在。事实上，正如胡塞尔在别的地方提到的，对他而言，笛卡尔并不是认识到意识主体的本己存在的无疑性的人。正如早在笛卡尔时代的批评家所指出的，我们在圣奥古斯丁（St Augustine）那里就已然能够发现这种思想。因此，更为确切地讲，笛卡尔的独到之处在于，他以向不容置疑的自我“回归”作为对抗怀疑论的可行之道。只有怀疑论才肩负着“迫使哲学迈上朝向先验哲学道路的伟大历史使命”（EPⅠ，62）。在胡塞尔看来，由于怀疑论提供了把希腊人导向哲学原创建的刺棒，因此，这种朝向自我的回归此时便首次作为哲学的必然的步而与笛卡尔联袂登场了。这是笛卡尔的《沉思录》的“永恒意义”。它们“表明或试图表明哲学开端所具有的必然式样”（同上，63）。或者，正如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所说的，“它们为所有开端哲学家的必然沉思树立了典范”（44）。
事实上，胡塞尔认为，在笛卡尔的思想中，唯有“我思”在根本上具有重要的哲学意义。每当他在自己的其他著作中（譬如EP I，63；Crisis 76[75]）提到笛卡尔的《沉思录》时，他几乎总会提到前两篇沉思：这两篇沉思借助于有条理的怀疑，独立地考察了向自我及其“思想”的不容置疑性的回溯。而对于笛卡尔的后四篇沉思，胡塞尔甚至不会多看一眼。因此，读者就不必奇怪，与笛卡尔的六篇沉思相对照，胡塞尔的沉思却仅有五篇。《笛卡尔式的沉思》绝不是关于笛卡尔著作的评论或指南。相反，之所以如此命名，是因为“法兰西伟大的思想家勒内·笛卡尔通过其《沉思录》赋予先验现象学以新的动力”（43）。当然，这并不意味着笛卡尔早在17世纪就赋予先验现象学以这样的推动力。在那时并没有先验现象学，它是胡塞尔本人的发现。胡塞尔的意思是，在20世纪前十年，阅读、反思笛卡尔的著作为胡塞尔本人向这种现象学前进提供了新的动力。《笛卡尔式的沉思》是对这种影响的认可，是对笛卡尔的著作与先验现象学之间的本质联系的认可。但它并不是一部关于笛卡尔的著作；它本身是关于先验现象学的著作；只不过笛卡尔曾经发起的一次转向与之相关。
虽然胡塞尔谈到，笛卡尔著作中的这种向自我回归是彻底全新的，甚至是开创新纪元的、世界历史性的事件，但是，正如读者现在应该能够评判的那样，胡塞尔仅仅把它视为哲学生活的彻底化，这种生活早作为人类的一种可能性而随着苏格拉底与柏拉图出现。之所以说它是这样一种哲学生活的彻底化，首先是因为，一旦哲学家独自开始他或她自身的意识生活，就必须独立地从那个视角进行哲学探讨，那么，自身负责的原初要求就成为哲学方法不可避免的特征。那时，任何“发现”就必然地“作为他的智慧，作为他自身获得的知识而产生”（44）。其次，自我的自为的生存此时就提供了一个关于绝然性、错误的不可思议性的具体基准，哲学知识中的任何随后的收获都必须与之相符。然而，这些因素并不构成笛卡尔步入主体性的真正的世界历史性的意义。胡塞尔认为，这一步具有如此重要的历史意义，是因为虽然笛卡尔并没有在这一步中清楚地意识到他所取得的成就，但是他已经偶然发现了先验主体性，并且使得先验哲学成为可能。进一步理解对于哲学来说什么是先验的，它为何具有如此重要的意义，笛卡尔为何并且如何无意间发现了这条通向哲学的终彻底化的道路的，这正是章的主要任务。
