经典与解释·潘戈集之一，深入孟德斯鸠思想基底，对《论法的精神》进行富有洞见的分析。
★ 潘戈曾以“古典政治理性主义的重生”来概括其老师施特劳斯的思想贡献，而他则致力于在美国的文教语境中坚持这一根本取向，与历史主义及由此衍生的激进民主思潮展开搏斗。
★ 对孟德斯鸠的思考贯穿了潘戈长年的政治哲学研究。《孟德斯鸠思想批判》是作者对早年《孟德斯鸠的自由主义哲学》的进一步拓展与反思。
★ 本书紧贴《论法的精神》文本，进行富有洞见的阐释与分析，有助于我们理解孟德斯鸠自身的计划、自由现代性的兴起以及当代世俗主义的困境。
★ 潘戈着力剖析了孟德斯鸠如何通过隐秘的笔法拒斥传统的启示宗教，引入新的“现代自由宗教”。
【内容简介】
《孟德斯鸠思想批判》以孟德斯鸠《论法的精神》为研究核心，以文本细读的方式阐发了孟德斯鸠对启示传统的存在论地位和认识论作用的看法，同时涉及对启蒙理性主义的深入分析，并将其与霍布斯、洛克和斯宾诺莎等其他启蒙思想家进行了精当对比。
在作者潘戈看来，孟德斯鸠的写作中不仅有对自由的推崇和对封建专制的否定，其中也同样分享着他的反对者对启蒙精神泛滥的担忧和对启示工具性价值的体认；然而，孟德斯鸠的理性理论构建在根本上是反启示的，他认为对启示的解构是建设以理性为核心的自由主义现代性的关键步骤。
【作者简介】
作者 潘戈（Thomas L. Pangle），美国当代著名政治哲学、法哲学家。美国德克萨斯大学奥斯汀分校人文学院乔·R.朗民主研究讲席教授、施特劳斯学派第三代代表人物之一、施特劳斯学派东岸领军人物。代表作包括《孟德斯鸠的自由主义哲学》《柏拉图〈法义〉译疏》《国家间正义：力量与和平的道德基础》《政治哲学与亚伯拉罕的上帝》《亚里士多德〈政治学〉中的教诲》等，最新作品是《卢梭〈孤独漫步者的遐想〉中的智慧生活》。
译者 童群霖，北京外国语大学国际关系学院讲师，中国人民大学与美国德克萨斯大学奥斯汀分校联合培养博士，目前主要从事欧洲近代神学—政治问题研究。
译者 邓欢娜，法学硕士，欧亚系统科学研究会特聘研究员，平衡学会高级项目主任。
【媒体评论】
这本关于孟德斯鸠的著作富有雄心而且极具创见，它以精妙的笔法和有力的论证展现了《论法的精神》如何去描述并且试图去影响现代心灵的精神转变。潘戈引人入胜地论证了孟德斯鸠为自由共和主义所奠定的神学与反神学基础。
——莎伦·克洛斯（布朗大学）
这本具有诸多优点的书出自一位老练的学者之手。托马斯·潘戈极为耐心地论证，孟德斯鸠在《论法的精神》中与启示宗教的互动是这本著作的推动力量。这种主张揭示了在《论法的精神》中极其重要但此前却隐而不彰的若干层次。
——斯图亚特·华纳（罗斯福大学）
【目录】
致谢/1
导言/1
第一章 孟德斯鸠的起点/17
第二章 封建专制政体的神学意涵/43
第三章 共和制与君主制的神学意涵/77
第四章 从古典公民宗教到现代自由宗教/107
第五章 商业与非凡的神学试验/138
最后的批判性反思/189
参考文献/218
【前言】
最后的批判性反思
（节选，注释从略）
在《论法的精神》开篇，孟德斯鸠请求读者，如果未曾对“整部作品的设计”(即“作者的设计”)作最细致的反思，就不应对它妄下“判断”。从他随后的宣言中可以清楚看到，他希望读者以最高标准来评判自己：
我的原则绝非出于自己的一孔之见，而是源自万物的本性。
在这里，如果想要感知某些真理，我们就必须看到这些真理与其他真理之间的联系。我们越反思那些细节，就越会感到这些原则的确凿无疑。
如果我们要像孟德斯鸠意图或期望的那样有所回应，那么，我们就必须——尽管我们在他巨大的理智优势之前感到局促不安——尝试对他的作品进行批判性评价，而且尤为重要的是，要从这一作品的根基着手。这一过程需要运用他煞费苦心帮助我们培养起来的批判能力。除此之外，还有一个原因也迫使我们这么做，那就是我们需要理解自身的存在境况，并对之进行评判：我们发现，自己主要受(孟德斯鸠着力塑造的)自由现代性所塑造，因此，不可避免地也是自由现代性的捍卫者或改革者。这意味着，在评判孟德斯鸠的野心时(这一野心隐含于《论法的精神》精心阐述的政治科学之中，它意图囊括全球以及整个世界历史)，站在21世纪开初的我们有自己的优势。
启蒙哲人的政治企划(孟德斯鸠在其中献力甚多)显然已经大获成功——正是在他们的激发和推动下，人的境况发生了一场重大而持久的转变，其中有些变化甚至是永久性的。然而，这一场前所未有的转变是否确切无疑地达成了启蒙哲人的期望，在最为重要的方面扭转了乾坤？自由现代性的成功是否完全足以证实启蒙哲人最根本的假说，证明他们对启示与启示宗教之地位的设想正确无误？对此，我们疑虑重重，因为我们在历史中看到启蒙理性主义导致了显而易见的精神空洞，看到随后一次又一次力图弥补这一空洞的重大哲学尝试，看到这些尝试愈发绝望，同时也愈发激进。在这些重大的失败尝试之后，我们不得不放下现代理性主义，回到那些伟大的前现代方案，对它们作长期而细致的研习：其一是圣经信仰与神学(包括政治神学)，其二是根植于苏格拉底式政治哲学的古典理性主义。正是通过这一研习，我们的种种疑虑才获得原本无法获得的尖锐关注。
人的精神是否真的发生了变化，变得根本地满足于安全、繁荣、汲汲于求的活动以及相互的“自我尊重”——这些由自由宪政与“商业”(或孟德斯鸠之后，史无前例的科技爆发促成的商业扩张)带来的产物？人性真的可能发生这种改变吗？人性是否真的抛弃了自己那强烈的意志与希望，变得受制于汲汲营营、人性又太人性、关心自我胜过公益的经济需求，以至于不再想要超脱被这种经济需求所驱使、消耗的生活？我们的本性是否真的不再听到正义的召唤，不再听到要根本地超越自我——这一良知的召唤曾被我们每个人切身体验，它来自永恒并直抵我们每一个人？或是说，这一鞭策我们的声音只不过是(不同程度地)受到压制或掩盖？这一场可敬而可疑的试验，让我们付出了怎样的精神代价——或者，它虽名为“解放”，但实为“异化”？
这一代价不仅体现于缓慢但强劲的民主退潮中，而且也(最为突出地)见诸一种前所未有的政治之恶的一再爆发。前者正一步一步地将民主公民拖向与日俱增的政治冷漠与消极，后者则产生了各种现代与后现代的极端“主义”、宗教邪说——它们出自那些绝望地渴求着高尚的公共召唤与高超的政治行动的人。孟德斯鸠以黑色而荒谬的笔触为读者描绘了专制政体可能导致的惨无人道，但是他未能帮助读者做好准备，去迎接近代以来的大众运动——它们具有显著的现代性、道德主义，但同时是无神论的、极权主义的——带来的恐怖恶灵。孟德斯鸠甚至未能预见这一恐怖恶灵出现的可能性。根据孟德斯鸠的分析，专制者个人的邪恶是浅薄的：他们陶醉于骄奢淫逸的自我放纵之中，沉湎于那些除复仇之外别无道德含义的愚蠢暴行之中。根据孟德斯鸠的政治科学，暴君之所以暴虐无度，是因为缺乏一种设计精良的制度制衡其权力。在孟德斯鸠对人世的设想中，专制者绝不可能因为回应伟大的现代性哲人的道德召唤，而被推向前所未有的暴行；理性主义哲学被认为可以阻止非人道的政治狂热。同样，在孟德斯鸠的框架下，也无法设想现实中会有一流的哲学思想家反对理性、抵制政治理性主义，更遑论超现代(ultramodern)哲学与前现代宗教狂热主义会走向结盟或合流。孟德斯鸠关于人性与人类社会的科学号称无所不包，但在其中，我们找不到任何关于现代波斯及其后现代思想家的预示：他未能料想，在20世纪晚期会出现这样一个成功的政治宗教催眠师——他自觉响应“伟人尼采”，声称“完人”、“上帝的代理人”乃是“手握凯撒之剑，胸存耶稣之心的人”；他“以苏格拉底的头脑思考，以哈拉智(Hallaj)的心爱真主”；他“既勇于斗争(jihad)又敢于创制(ijtihad)，既富有诗性也熟习刀剑，既单孑独立又有所献身，既情感丰沛又才华横溢，既强健有力又兼爱无私，既铭记信仰又追求知识”；他“通过自我否定而成为不朽”。
孟德斯鸠的教诲向我们允诺，随着商业和科学的扩展，人道德性将逐渐且几乎不可避免地取代野蛮的非人道。所谓的非人道完全可以归因于愚昧无知的“偏见”。孟德斯鸠确信，随着人类逐渐认识那一低级但稳固的真理，即认识自己的本性与自己真实但平凡的需求，人类之间的和平将随之而来，自然的家庭纽带将得以加强，人受自己同类蹂躏的现象将逐步减少。
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孟德斯鸠的新起点
（节选，注释从略）
在《论法的精神》的序言中，孟德斯鸠表达了对他“伟大的”现代先驱们的感佩之情，并慨言要对他们的共同事业做出一番全新的重大贡献。在《为〈论法的精神〉辩护》的结尾，孟德斯鸠提出了品评诸如他这类著作的规则。其中他写道:
当我们品评一部著作，尤其是一部巨著时，必须努力获得关于这部著作所探讨的学问的专业知识，必须好好阅读那些已经就此门学问进行创作并获得认可的作家们，以便判断作者是否偏离了探讨这门学问已为人接受的一般路径。(OC 2.1161)
因此，我们最好先简要概述一下孟德斯鸠的重要先行者们遗留给他的神学政治理论架构中的关键相关要素。
这些站在现代自由理论源头的主要思想家们——首要的是霍布斯、斯宾诺莎和洛克——莫衷一是于何种政制设计最能高效地满足人性的自然需求，但他们却相当一致地认同一种关于人类需求的前所未有的观念，以及由之推出的根本自然法则。这些现代理论家与此前占主导地位的亚里士多德传统决裂，认为我们只有抛弃人天生就是政治动物这一古典设想，否定人自然地倾向于在政治共同体(civic community)和法制的等级秩序中获得一种特殊实现，才能最好地理解潜藏在可见的人类行为背后的永恒动因。对于权力、声望和支配的无处不在的激烈争夺，以及各种相互冲突的政体所尊奉的精神目标之间无法调和的矛盾，揭示了一种与古典判然有别的设想。他们认为更为可信的推论是，所有的政治安排不过是习俗性的产物，出自人为的、历史的人类创造，其(并非完全自知自觉的)目的在于克服人性自然所倾向的内在的、自我毁灭的无政府状态。
通过一种富于启发的思想实验，我们可以最好地认清人这种动物身上纯粹和真实的自然之物。我们需要在自己的脑海中设想完全脱离了历史建构的社会纽带和限制的人。一旦使在文明社会受到压制的激情倾向得到完全且自发的释放，我们就能够设想人之存在(human existence)曾经如何或将会如何。由此生发的图景就是“自然状态”——霍布斯恰切地称它是“根据激情做出的推论”(《利维坦》，第13章，第10段)。它揭示出，人就其永恒的内核而言，是极为争强好斗的个体；他们缺乏任何确定的或共有的、使之完满的目标，而只是在极度匮乏的环境中，不顾一切地试图挣脱饥饿与死亡的痛苦，这驱使他们为获得权力而竭力相互支配和压榨。由此而来的结果，是一种相互搏命的反社会的社会性(antisocial sociability)。洛克曾以犀利的笔触驳斥任何天赋的道德观念：
我并不否认人心中印有许多自然倾向：人的情欲(Men’s Appetites)中的确寓有一些行为原则(Principles of Actions)，但它们远非天赋的道德原则。如果人们任由它们完全支配，它们就会使人推翻一切道德。
而在关于教育的论文中，洛克写道：
我曾说过，孩子是热爱自由的……现在我要说，他们更喜欢另一样东西，那便是支配；它正是大多数常见的、自然的恶习的根源所在。
此外，人还有运用理性为其非道德的(amoral)激情服务的自然潜能——理性可以引导乃至修正那些自发涌现的激情。理性的这一自然功效，以及人性缺少充足的自然本能和自然目的，使人类具有了可塑性。为了摆脱或缓和无序的自然境况，为了使对权力的争夺不再那么险恶，人类在家庭、社会以及政治方面缓慢而痛苦地设计出各式各样的制度、法律、习俗和仪式。我们发现，正是它们塑造了人之存在。但是，在所有这些历史性的创设中，我们可以发现理性被愚昧误导、被幻想欺骗。其中，后者由人的希望与恐惧所促动，且迎合这些激情，借由习俗和惯例的力量而巩固。它虚构出一些危险的幻象，其中包括某些类人的(anthropomorphic)、不朽的存在。这些存在据信掌控着外部世界(environment)，因此可以为人提供庇护和帮助，其报偿是各种形式的牺牲、膜拜与服从。
