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选择古希腊，就等于退出主流

您目前如何看待自己这份历史学家的工作？或者说您是如何“值班”的呢？

谈到知识分子的工作—也就是尝试理解世界的那些人的工作，而不是特指历史学家的工作时，我的脑海里会浮现出三种形象。第一个形象是船长。我把理论学家比作船长，他决定目的地、调整航向、规划航线；海图室是他的地盘。所有伟大的思想发现者或冒险家都在不同程度上属于这个类型，而其中代表性的人物大概就是黑格尔了，他是船长中的船长。再往早说，那就要数柏拉图了。

如果举两个离我们更近一些的例子，其中之一当数克洛德·列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：不是1935 年以真正意义上的“发现者”身份在巴西高原上开始接触人种学的那个他，而是在邂逅语言学后成为结构主义理论学家，并在接下来的几十年里深入那场发生在20世纪60 年代的知识分子大冒险的那个他。另一个例子是作为文献学家而非哲学家的乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil），这位“航海家”孤身一人投入到他所说的“超历史”当中，在被印欧语系浸没的巨大暗礁群里摸索前行；一系列语言从印欧语系发展出来，它们的使用者曾将这一语系视为“思想的宝库与载体”。在比较神话学的研究过程中，杜梅齐尔逐渐得出了一种结论，并将之命名为“三元体系”：王者功能、战士功能和生产者功能。这份名单上远不止这两个名字。

20 世纪60 年代末，过度理论化的风潮突然转向，成了对理论的全盘否定。很多人把理论从船上扔了下去，首当其冲的就是马克思理论。人们陷入了湍流、潮涌和环流之中，放弃了策略和方法—所谓方法，毕竟只是地图上标出的路线而已。良机（kairos）这一概念—即刹那的飞跃—受到追捧，诡辩派也死灰复燃，压倒了逻辑派。一种新的知识分子形象就此出现：他嗅着风向，在舰桥里走来走去，对海图室充满怀疑，甚至干脆弃之不用，极尽过分和愚蠢之能事，这种姿态有时便伴随着悲剧。哲学一开始被视为一种生活的艺术，晚年的福柯将其定义为“对自我的关注”。

最后，第三种形象出现了：这群人既不是沉思的理论家，也不是鼻孔朝天、无所事事的家伙，而是处在这两者之间的人。作为值班人，他们不停地往返于舰桥和海图室。历史学家的位置就在这里。难以想象他们会完全醉心于纯粹的理论或者只相信岁月的泡沫（事件，只有事件）。这样的例子也有几个：希罗多德这种远的就不说了，我想到的是费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）和他的历史时间三分法（短时段，即事件时段；中时段，即情势时段；长时段，即结构时段），他是这群人里的代表人物。他建立的模型将经验性研究同某种理论维度结合了起来。他的“长时段”是一种具有哲学意义的工具，而这种工具又正巧“抓住”了20 世纪50 年代和60 年代的情势，或者说与之形成了共鸣：这也是它获得成功的原因。另一方面，20 世纪60 年代初由让—皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）构思出来的希腊城邦模型也给了我同样的感觉；还有20 世纪80 年代由皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出的“记忆之场”这一概念，在我看来，它也属于这种中间之物。“记忆之场”既不是一种单纯的描述工具，也不是一个纯理论性的命题，因此受到了广泛欢迎。我们之后会再提到这几个例子。

很明显，我所向往的形象，就是第三种。我通过这种方式成为我儿时梦想成为的水手，当然，并不是真正意义上的水手。

如今，我们再也不知如何将过去、当下和未来联系到一起

您致力于证明当下主义并非从天而降，那么我们是否可以认为，它是在现代历史性体制和对这种体制的诸多质疑中逐渐发展出来的？

当下的地位和性质自20 世纪70 年代起发生了变化，但当下主义肯定不是从天而降的。我们不应该认为现代体制一成不变地支配着一个社会或者一个时代。有些人拥护它，有些人则不然，他们努力逃避它，并努力恢复其他形式的与时间的关系。各种不同的甚至截然相反的将过去、未来和当下联系起来的方式在很大程度上也可以用来阐释曾经和现在构成政治生活的各种冲突。我们之前已经谈过法国大革命了，不过之后也是如此，直到第三共和国的建立。随后，在第一次世界大战结束时，出现了对现代体制的强烈质疑。第二次世界大战结束后迅速进入冷战状态，这在某种意义上暂停了对现代历史性体制的质疑，因为像救命稻草一样的进步势在必行，更何况还有大量亟待清理的废墟和对重建的迫切需求。进步是东西方共同的信念，是他们各自官方意识形态的一部分，谁在这场竞争中脱颖而出，谁就是胜者。而这种信念逐渐消散，到20 世纪80 年代末彻底崩塌。显然，最终西方获胜，但可以肯定的一点是，进步并没有从这场竞争中安然脱身，与此同时，技术革新不但没有停止，反而还在加速。近几年还出现了迅速被人称为“未来危机”的现象：技术进步被视为一种自然发生的进程和西方社会的时间前景，而各种技术进步相互之间正在逐步脱钩。

对灭绝犹太人的记忆经常被视为我们与时间的关系发生转变的一个直接原因。这个问题在您的研究中占有何种地位呢？

这对于理解我们与时间的关系发生了哪些变化来说是一个基本要素。当我们意识到对六百万人有意识、有组织的灭绝活动—以及实施这样一种犯罪活动所造成的后果，它甚至影响到最微不足道的个人决定（看到、拒绝看到、视而不见等）—可能意味着什么时，人性的问题也就此轰轰烈烈地打开。关于人性的思考如此深入，以至于一个面向未来且完全是进步性质的时代也逐渐失去了意义。

幸存者们在忘却与无法忘却之间痛苦地逡巡着（一个幸存者曾对门德尔松说：“想忘记，但不该忘记，也忘不掉”）。后代人在越来越努力地探寻和获取一段他们不甚了解甚至完全不了解的记忆。这种现象在同一时期几乎遍地开花，在美国发展得尤其迅速。乍看上去，记忆的问题探讨起来没有那么令人感到痛苦，因为比起欧洲犹太人来，美国犹太人受到的殃及并没有那么直接。我在此还是要提到丹尼尔·门德尔松和他酝酿多年的作品。他出生于1960 年，是美国的第二代移民。出生于1973 年的法国的伊万·雅布隆卡（Ivan Jablonka）最近也开始追寻对他来说完全陌生的家人的踪迹。《我未曾谋面的祖父母的故事》（Histoire des grands-parents que je n’ai pas eus，2012），这部他献给祖父母的作品引起了广泛关注。

种族灭绝的灾难并不是我们与时间的关系发生深刻改变的唯一解释，但它触及了现代和一同出现的历史这一概念的核心。我们足足用了半个世纪才意识到这一点。

于是我们又回到了您的研究轨迹上，因为您刚才提到了战后的沉默……

是的，这种沉默其实直到20 世纪70 年代才被打破。战后的几年里，我们一直都对之前刚发生的事情保持着一种无视的态度。我经常谈起吕西安·费弗尔提到的一个比喻。他曾在1946 年恳求历史学家们“转身迎风而立”：为了能够坚定地面向未来，而不是过去，想要生存（即便是作为历史学家）就要付出这种代价。同样在1946 年，丘吉尔在一次演说中也呼吁人们建立对未来的“ 信仰行为”和对过去以及过去的罪行、错误的“ 遗忘行为”。费弗尔的迫切恳求也就说得通了。

沉默的问题并非如此简单，20 世纪60 年代人文科学的重大进展—结构主义（统称）也与这种态度有关。它是另一种“面对”的方式，面对的是别处，是更远的地方，同时进入悠长历史的深处，探寻语言和无意识的褶皱。历史塑造你比你研究它更深刻，语言向你诉说比你使用它更频繁。如今，判断做起来就很容易了：不想迎风而立，而想面向历史往事，这是不可能的，至少现在做不到，也无法完全做到。

在这样一个为灾难和衰落论观点而焦虑的时代，您是如何想象未来的呢？

历史教会我们这样一件事（尽管我们已经不再相信历史导师那一套了）：不要认为自己处于末日边缘，也不要认为末日后面不但可能是洪水，甚至也许比洪水还要糟糕。然而在这一点上，流行的是一种冷漠的态度。末日被宣布了太多次，以至于我们没有理由相信会是好结果了。当然也不是说一切都会安然无恙，而是要避免这些如今流传甚广的悲观预言所反映出的（当下主义）短视。

如果用我二十几年来围绕时间问题进行思考时的指导原则进行分析的话，我认为可以利用当下主义地位的问题来设想未来：当下主义到底是“完整的”还是“不得已的”？如果是“不得已的当下主义”，那就意味着它不会一直存在下去，或者至少不会持续得太久，将来会出现一种新的将过去、当下和未来联系到一起的方法，也许人们会重新启用一种不会为了这三个范畴中的一者而让另外两者“消失”的联系方式。如果是“完整的当下主义”，当下就会长久地处于支配地位，那么就需要一步步了解它的价值，并且重新思考什么是过去以及什么是未来。生活在一个长期具有当下主义性质的当下中意味着什么？跟我们的职业有关的问题是，该如何构想一种本身不具有当下主义性质，但处在一个当下主义的世界中并为其而诞生的历史？

无论在哪种当下主义之下，欧洲都不再是世界时间的占有者，或者即便真的有一种新的世界时间，也不可能是欧洲提出来的。巴黎子午线很早以前就被人遗忘了，世界时钟也不再按照格林尼治时间校准。重要的是理解这些变化，而不是为它们感到遗憾。我的同代人倒是可以做出他们的贡献，毕竟我们除了现在这种永恒的当下以外还体验过别的东西。二三十年前出生的人只经历过当下主义，这种与时间的关系的形式属于他们的日常体验。告诉他们曾经还存在其他的（不受即时需要束缚的）时间体验，可以对他们有所启发。过去的一系列体验都可以为我们所利用，倒不是为了重新启用或者模仿它们，而是用来思考目前这种生活在当下的方式，这种我们可以一直相信下去的方式。