肉身：一段误解的始末
梅洛-庞蒂：自然（La Nature）作为肉身
“肉身”概念在西方思想史上似乎既久已有之、又十分新近。在二十世纪，它多被用来指代我们的身体与自然之间交流的可能性，通过这一方式令双方都摆脱被笛卡尔主义简化为客观性的命运。更准确地说，“肉身”概念当前主要是命名那被胡塞尔称为Leib、作为知觉和运动的经验统一体的身体与作为“一种神秘的对象、并非客体的对象”的自然之间交流沟通的可能性——梅洛-庞蒂在阐述中重申了胡塞尔式的立场：“自然并非就在我们眼前，它是我们脚下的地面，不是在前面与我们相对、而是在下方支撑着我们”。而在未及完成的《可见的与不可见的》书稿后附的工作笔记中，他也简明地写道：“自然描述为人的另一面（肉身——而不是‘物质’）”。
众所周知，正是梅洛-庞蒂在二十世纪思想史上个明确了“肉身”概念的哲学意义、描绘出这种“在任何哲学中都还尚且没有名称”的存在，因为它既非物质、也非精神、亦非实体，而是一切存在者所属的共同肌理组织，其中每个身体、每个事物都仅仅作为与其他身体、其他事物的差别而出现。对他来讲，“肉身”概念终意味着所有存在者隶属的共同界域。如果这样去理解这个概念，我们会发现它的历史远比基督教对它的阐释要久远得多。实际上，梅洛-庞蒂用前苏格拉底的“元素”概念、以及同样来自前苏格拉底哲学的?μο? ?ν π?ντα（一切都浑然一体）——亚里士多德认为这句话出自阿那克萨戈拉（Anaxagore），字面意义即为“世间万般本为一”——来定义“肉身”。但梅洛-庞蒂并没有将它与“本源”（l’origine）联系起来，而是用它来描述一种“本源性的”（originaire）存在，并特别指出它“并不在我们身后”，而是处于永恒的分裂（éclatement）之中。对此，梅洛-庞蒂指出，这是一种“始终迫近却从未真正实现的可逆性”，对这样一种可逆性现象的理解呼唤着“感性的本体论地位的重建”，他借鉴了胡塞尔在《观念Ⅱ》§36中描述的手的被触摸向触摸体验的转化来对其进行解释：它说明了，同时作为感知者和可感者，我们的身体与感性世界有着肉体上的亲缘联系（charnellement apparenté），所以必须对感性的这一本体论地位给予应有的肯定。
胡塞尔，大地（la Terre）与肉身
梅洛-庞蒂对感性地位重建的重要性的认识直接得益于胡塞尔1934年写下的一份手稿——1939年，梅洛-庞蒂作为早到鲁汶进行研究的外国学者之一有幸参阅了胡塞尔档案库。他读到了一份名为《对哥白尼理论的颠覆》（Umsturz der kopernikanischen Lehre）的资料，这篇文章1984年由迪迪埃·弗兰克（Didier Franck）译为法文出版，重命名为L’arche-originaire Terre ne se meut pas（《作为原初方舟的大地静止不动》）。
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在此基础之上，梅洛-庞蒂进一步提出感知者和可感者同时从属于同一“肉身”，它将我们的身体、他者的身体和世界中的物交织在一起，将我们整个包裹在一个还不存在主客体之分的“原生存在”（être brut）或“原始存在”（être sauvage）界域之中。在这界域中，知觉的产生是感觉和被感觉、感知与想象的不加区分、不断交织，也就是说，知觉拥有在统觉中令缺席之物在场的能力，这表现为视觉的无所不在（ubiquité）：
我在圣彼得堡，躺在自己的床上：在巴黎，我睁开双眼看到了阳光。
这就是“感性的肉身”，是我们共同的归属、并让我们在其中彼此互为归属，是它令我们得以交流和分享彼此的体验。正如胡塞尔在《大地》一文中指出的，大地作为我们共同的地面，严格说来，无所谓静止或是运动，它位于两者之下、作为两者同时的可能性，肉身同样地也作为体验交流必需的前提：因此，它潜藏于所有现实的交流和无交流之下。正因为如此，“感性的肉身”将扩展为历史的肉身、语言的肉身甚至观念性（l’idéalité）的肉身。实际上，观念性本身也与它的肉身显现不可分离、与唤起观念性的世界图景的肉身不可分离，因为它是一种盈溢、它由这些图像构成、并超出了图像的整体——就像梅洛-庞蒂在《眼与心》中写到的：“当我透过水的厚度看游泳池底的瓷砖时，我并不是撇开水和那些倒影看到了它，正是透过水和倒影，正是通过它们，我才看到了它”。现象学的蓝图正是以这种方式重新展开，将关注焦点引向显现、从而强调生成，并终在保持各自矛盾特征的前提下将它们纳入存在之中，胡塞尔在《作为原初方舟的大地静止不动》一书中就成功做到了这一点。
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