二十、天统众神
天与众神
由舜所立之祀典，可见华夏神教生活之基本格局：诸神统于天，或曰一天多神。
在此之前，只有多神。人类早期文明都有此阶段，但人类终究有追寻普遍之蕲向，只是路径大不相同。
有些文明走一神教之路，多神变为真神，完全拒斥此前之多神。据犹太教之《创世记》，在西奈山上，神对摩西颁布“十诫”，首先说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作甚么形像，仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉他，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”真神以言辞宣告自己是神，并命令人放弃其他神，否则将惩罚人。伊斯兰教义与此相当。真神之降临，必定消灭一切其他神灵。
颛顼、尧另有其道，即“绝地天通”，由此，彻底超出了神灵，为崇高者不是任何神灵，而是天。原来各族群之神灵仅保护本族群，天则遍覆万物，一切人皆在天之下。敬天，让长期生活在不同族群中的人们的心得以对陌生人敞开，从而塑造了华夏、天下意识。
天是普遍的，这一点与真神相同。真神让本来生活在狭小族群中的人们心智开放，天也如此。但两者的区别也是巨大的：天不是独断的，遍覆之天没有挤压、消灭人们此前信奉之各种神灵；现在，天巍然在众神之上，又含容众神。实际上，众神在天中，故祭天，并不妨碍王者及其他人祭祀各种神灵。人也在天中，祭天也不妨碍王者祭祀祖先，以及造福于民之圣贤。故舜祭天，祭祀天的部分人格化之形态——上帝，但他不只是祭天，他也祭祀天地之间各种神灵和祖先。此后历代王者均如此。
尧“协和万邦”，尊奉和而不同之道；在信仰领域中，尧舜同样确立“和而不同”之道。或者可以说，信仰领域中的“和而不同”，实为政治上协和万邦之基础。各族群当初处在分立状态，为根本的区隔力量，就是其各信其神。此为“不同”。天是“和”的力量，天让不同神灵得以处在和的状态，由此才有政治上之万邦协和。天不像真神那样，“同”各邦之神，而是“和”之。
尧舜时代确立诸神统于天的神教格局，由此形成“祀典”制度：它规范各个等级的人的祭祀。比如《礼记·曲礼》谓：
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。
由此可见，祭祀与政治之间有密切关系。
这是一个开放的信仰世界：每个人同时崇奉多个神灵，这些神灵形成一个系统。由此，人们祭祀的对象在持续地变化，有些神灵被人遗忘，又有新的神灵获得人们崇奉。华夏之外各种神教的神灵，也可进入这个开放的信仰世界。这是一个多样的、开放的、动态的神灵崇拜体系。
然而，不能简单地说，中国人信奉的是多神教，因为天始终享有崇高地位。这是一个以天为本、和而不同的神灵崇拜体系。
相比于多神教和一神教，这似乎相当独特，然而，这恰恰是神教生活之中道。天是普遍的，但不独断。众神和而不同，没有人可借一个神要求其他人。因此，尧舜以后，中国的信仰世界是自由的。
至孔子，删述六经，发展文教，汉武帝复古更化以后，广泛渗透社会各层面，并渗透到各种神灵崇拜体系中，而形成“一个文教、多种神教”的格局。这同样是和而不同：多种神教共存，文教协调多种神教，使之和平共处，且具有若干共同价值。
一天多神或者一个文教、多种神教，正是华夏—中国之为天下，始终具有包容力，从而在过往历史中持续成长的生命力所在。
二十九、天下观念
不可逾越之区隔，宇宙仍是分裂的，人受到其约束，终究不能真正普遍化。
颛顼、尧树立敬天。天恒在，所有人都在天之下。唯当人知天，敬天，才可有天下观念。在中国，天下观念之肇事，在尧舜时代。
由人之敬天，而有天下。天是生生不已的万物之大全，而其直观呈现是天空，故有“上天”之说。与之对应，人所立足、活动的大地，在天之下，此即“天下”。
天下是真正普遍的。天是遍覆的，天外无物，一切皆在天之中，天之下，包括一切已有之物，一切未来之物。因为，天的根本属性就是生生不已，一切生者、所生者，均为天所生，生一切是天之实存形态。天生生不已，故无固定之体，如《周易·系辞》所说“神无方而易无体”。
天无体，故不二。神灵必有其体，真神也毕竟有其体，能言就是其有体之明证。一切有其自体者，都是局部的，不能遍覆。故真神虽宣告自身为“一”，事实总是，诸神同在，有此体的真神必与另外的真神同在。天无体，故不二，无外。
万物与人皆在天下。以天下观人，则天下就是人所能结成之广泛的共同体。天下者，至大无外之人的存在体也。实际上，天下乃无体之体。天本身生生不已，则天下同样生生不已。天下包容一切未来将生之人，哪怕生活在其他星球上的人，也同在天下。子曰，“惟天为大”[1]，而正是尧确立了这一事实；由此，唯天下。
天下意识
真神有助于打破族群、邦国之隔离，但普遍的人类共同体之形成，对人提出强势要求：所有人同时服从真神。但，此为永远不可能达到的前提，故真神不能塑造真正普遍的秩序；第二，这一要求太高，服从者完全可能因懈怠而放弃，则其所支持之普遍的人类共同体必定解体。
天不言，不必有人传达真神之言，故人之于天，无所谓服从，遑论服从。人生而在天下，人就在天之中。人只需知天，就在天下，而不需经过复杂的皈依程序。
人知天，即可有天下意识。天下意识者，关于人的存在之为开放、包容的自我意识也。天下意识让人的心智超出自我，超出自己所在的族群、邦国，对所有人开放。因而，天下意识让人成为普遍的人。这是真正的普遍，在此，没有神、人之隔。天就是生生不已的万物之大全，人在其中，故天、人不二。人的普遍化没有任何不可逾越的阻隔。
天下意识不仅涵容一切人，还涵容万物。天生万物以及人，人与人为一体，人也与万物为一体，故张载《西铭》说“民，吾同胞；物，吾与也”，故《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
天下无外，天下无体，那么，天下何在？每一个人都在天下，每一个人就是天下的原点。天下不是静态的，也永远不可能达到终结的平衡、静止状态，天下永远不会是已完成态，因为天生生不已，人所在之天下必定呈现为连绵不绝之道德的历史过程，天下永远在以每一个体为原点、由亲及疏、由近及远的扩展过程中。
故在圣贤话语中，天下有大、小之别：有时，天下指王权所及、政教覆盖之华夏；有时，天下包括与华夏发生较频密关系之蛮夷戎狄；有时，天下包括虽不与华夏发生关系，但华夏所知之人；有时，天下涵括上天之下所有人。
天下概念如此游移，正由天下概念之内在属性决定：天下不是固定的圆满状态，天下不是静态的“一”，天下是人类持续不断的生存过程，天下是由亲及疏、由近及远的文明化过程。此一无终点的过程之原点在每个人，在每个人对天的自觉。
天地生人
禹说“至于海隅苍生”，大地上的一切，万物以及人，均为天所生。生之义大矣哉！神教，包括一神教，咸谓人由神造。造人者是神，神是的，是否造人，完全取决于此主体之意志；如何造人，完全取决于此主体之偏好。如犹太教《创世纪》所记：“神说，我要照着我的形象，按着我的样式造人。”此的单一主体按自己的规划造人，被造者是造人者之翻版——当然是拙劣翻版。在此造人过程中，不会有任何惊异、惊喜，一切皆可预料，其拙劣甚至也始终如一。然而，人不是神造的，而是生出来的。从本源上说，天生人；就实相言，人生人，而生人之人本来就在天之中，每人都为人所生，也可谓为天所生。生者，何谓也？生是不同者之合而有所得，《周易·系辞上》曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”必得男、女和合而后有生的事件，《系辞下》曰：“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”不同而合，则有生。《周易》上经始于乾、坤二卦，乾、坤和合而生万物；下经始于咸、恒二卦，人之生始于男女之和合。《序卦》解释咸卦之大义曰：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
《礼记·郊特牲》曰：
天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远、厚别也。
万物之生因天地之合，人之生因男女之合。故生之主体不是一，而是二：有一男，有一女。两者是不同的。也不是两者分立而不相干之二，而是二之交合，也即，两个主体共同参与且深度相契，才有生之事件。由此可见，生的结构完全不同于造：单一主体或许可以造，但绝不可能生，生必定是双主体为深刻的结合、身心的全部融合，生在双主体相交之际。
更进一步，相亲才有生。这两个主体本来是“异姓”，相“远”而有“别”。人世间有无数男人、女人，其中有两位，本来疏远而不相及，相互之间没有任何关系，双方也从未想见彼此，从未料到相遇且结合。将要生的两个主体之结合是极小概率事件，看似充满偶然，其结合是令人惊异的。但相见之后，自然产生相亲之情，相交合而生，故《周易》下经始于“咸”卦：咸：亨，利贞，取女吉。
《彖传》：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以“亨利贞取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。
本卦所论者，感也。如程传所说，用“咸”为卦名旨在说明，男女互感而应，才能相与、结合。生有赖于男、女双方共同完成，且男、女同时积极地行动，方能完成。在时间上，双方会有先后：由于天性，男子首先展示自己之美好，以感女子；女子心动，做出回应。恰因为男女有别，双方得以相互感应而相合。生起源于双方之动情，以及情之相互感应。
但对于生而言，瞬间的情绪感应是不够的，故咸卦之后是恒卦：恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。
《彖传》：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。“恒亨无咎，利贞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天，而能久照，四时变化，而能久成，圣人久于其道，而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣！
恒者，久也。生是一个漫长的过程，在生物学上有受孕、怀孕及养育等环节，需要男女双方在相当长的时间中相与、相应；新生儿的养育也需男女双方各自发挥作用、承担责任。故生需男女双方建立持久关系，否则，生无以发生，或即便发生也会中断而毫无意义。《诗经》开篇首《关雎》完整刻画前生之过程：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
“关关雎鸠，在河之洲”者，兴也。诗中水之象反复出现，盖生物之生长发育，不能无水。然而，光有水而无土，则生物无以生；水土不同而相合，生物方能生长发育。在河之洲上雎鸠关关而鸣，相互唱和，所谓相感而应。此为生物之本，故男女亦相感而应。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
“参差荇菜，左右流之”，兴也。水中之菜茂盛而参差不齐，作为生之主体，男女的结合充满了偶然性。男子、女子如同参差荇菜，何以这位君子与那位淑女相遇、感应而结合？无人能事先控制。这结合充满惊异，但终结合却是必然的。一旦这位君子与那位淑女相感，偶然性暂告终结。与之结合的意志催生了对对方之欲望，求。这种欲望彻心彻骨，这是天命。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
结合的欲望一旦产生，异常强烈。然而，女子是完整的他者，她有自己的命，完全自主，男子之感未必能触动她。只有当那微妙的相与发生，她才会应之。男女之结合是偶然的，克服这种偶然性，需有巨大付出，精神的投入，承担甜蜜的痛苦。这巨大的精神成本构成两人未来关系持久之锚。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
从根本上说，感应而准备结合的男女是友之关系，他们将共同从事一项事业，作为伙伴。在结合之前，君子和淑女是自主而完整之人，互为他者。相亲而相合后，两者只能是友的关系，而不可能是主人与奴隶之关系。夫妻关系之基底是朋友，但更有深刻的精神联系。主人与奴隶是不可能有生机的，他们难以有为深刻的情感相应，而这是生之前提。
参差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，锺鼓乐之。
男女终于结合而为夫妻，而得乐，只有当男女关系达到夫妻关系，才有真正的乐。乐是双方分享的，当两人尚不能完全结合且相互信赖而合作，或可有个人之乐，而难有分享之乐。这种乐有肉体上的，也即性之乐，但绝不同于未结合之前的性之乐，夫妻之乐更多是精神之相契。
这种乐打开了生之门，正是在这分享的乐之中，生的过程启动了。从源头上说，生不是苦的，不是悲的，也不是无意义的，而是乐的。乐是生之内在属性，这乐来自亲密的情感，这情感是通过求的相互激发而生成的，且需借助情之相与、相应，才得以保持。
从完全不相知的男女，到相结合为夫妇而生，中间有漫长过程。因此，生的事件展开持续不断的时间过程中。神造人，是不需要时间的；人生人，必有前生的时间过程，在此，有别而相远之男女有相亲之情而结合。而受孕、怀孕、分娩，同样展开于漫长时间过程中。这漫长时间让男女深度了解，相互关切，相互扶持，而有夫妻之义。
神造人，人生而为成年任，具有成熟的身、心、脑，可以独立生存，故人无任何亏欠，人独立于大地上，与任何人无关，只爱敬神。人生人，生而稚弱，无以独立生存，必赖父母家人之养育。故在天之下，人生而在父母之怀、在家中，此即人的生存之基本事实，由此自然而有家内人伦，也就有“孝”之情的自然发动，也就有家之稳固关系。
神造人而成之世界是可以预料的，它是静态的，没有历史。生的世界，因为其起点是偶然的，故不可思议：无从预料结合的主体是谁，故生的结果始终是事先无法预料的。生的主体不同，故所生之人必定是高度多样的，而非一个模子塑出来的同质的机器。生发生于每人生命中，人一个一个分散地进入人世间，故人世间始终变动不居，人世就在历史中。
天和生是理解华夏思想与制度之枢机。正因为从本源上说，天生人，故所有人都是“天子”，都是天之民。这一大义贯穿始终，即便在人间形成政治秩序后，王固然以祭天而确立其权威，但天也规定了王之天职，让万民各遂其生；至于民，同样可以吁天，而“民之所欲，天必从之”。正是天，让政治结构上有尊卑之别的人，从根本上处于平等地位，而以“各正性命、保合太和”为志。此乃华夏政治之究竟义。中国人之生命观、生死观也都以天与生为本，比如，唯有由生，方可理解孝之大义。