黑格尔的时代恩格斯指出：黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”［1］。的确，黑格尔有强烈的时代观念。他曾经说过：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代……是同样愚蠢的。”［2］他明确提出哲学是时代的产物，哲学是它的时代被把握在思想中。这当然是一种合理的见解。但是在这个思想中，也包含有唯心的、保守的因素。，他所了解的“时代”，主要是指时代精神，如时代的思潮、文化潮流、社会风尚等，缺乏经济的和阶级关系的内容。第二，他强调“哲学不能超出它的时代”，借以反对激进、反对走在时代前头的革命变革，教人满足于现实，“跟现实调和”［3］，企图为保守的立场辩护。此外，我们还须认识到，马克思主义“比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔都更重视历史”［4］。我们也认为黑格尔的哲学是时代的产物，因此，为了了解黑格尔的哲学，首先就要了解黑格尔所处的时代。但是我们不仅要了解黑格尔时代的文化潮流、时代精神，还要特别着重了解黑格尔时代的政治局势和阶级斗争的关系。了解时代的目的不是跟现实调和，而是认识客观现实发展的趋势和规律，把它们作为推动时代前进的革命实践的指南。一、黑格尔对法国革命的态度黑格尔的时代，总的讲来，是资产阶级革命高潮的时代，亦即法国革命的时代。早在十七世纪中叶，荷兰就取得先进的资产阶级国家的地位。英国的资产阶级革命（所谓不流血的革命），早在1688 年完成，建立了与贵族妥协的资产阶级政权。美国的资产阶级于1776 年7 月4 日发出了《独立宣言》，宣称每个人都享有不可剥夺的“生存权利、自由权利和追求幸福的权利”。经过几年血战，美国各联邦终于取得胜利，得到独立。这是反对英国地主贵族大资本家的殖民地统治、要求民族独立的战争，也是争人权、自由民主的资产阶级民主革命战争。资产阶级民主革命到法国革命时期，达到了高潮。评判黑格尔哲学的进步意义或者保守反动，首先就要看他对这时代的主流—资产阶级革命所采取的态度，是说“好得很”呢，还是说“糟得很”，是阻碍还是推进这一革命。这里试图对这个问题作一些具体的分析和解答。在资产阶级革命的高潮时期，德国的资产阶级却异常软弱，只能向统治的封建贵族阶级妥协，不但不能起来闹革命，反而害怕革命。德国资产阶级的软弱是哪些条件形成的呢？具体表现在哪些方面呢？首先，这时期德国在政治方面和经济方面都远远落后于英国和法国。德国各邦以普鲁士为强大。但普鲁士是一个军事封建国家。在十八世纪上半期，普鲁士人口只有奥地利人口的三分之一到四分之一，而普鲁士的军队却和奥地利的军队的人数一样多，国家收入的四分之三以上都用在军费方面，政府的军官和官吏都由地主和贵族担任。这些有贵族特权的地主叫做容克。容克掌握着军权、政权，也掌握着教权。因为僧侣也多半出身于容克。其次，农民没有得到解放，技术和工商业不发达。在封建农奴制压迫下的农民不仅要负担繁重的捐税，还要被迫去当兵。贵族则可以出卖农奴去替自己当兵。工商业方面，手工业仍占很大的比重，城市与城市间仍保持着中世纪的关卡税，商品流通很困难，货币、度量衡也不统一。恩格斯曾说过：这时期的“农民、手工业者和企业主遭到双重的苦难—政府的搜刮，商业不景气”［1］。在这种情况下，资产阶级尽管感到不满，但难免于软弱，总不能挺起腰杆来向军事封建统治进行坚决的斗争。第三，这种经济上的落后性决定了德国在政治上的不统一。国内四分五裂，分为无数个封建小邦。直到1795 年，法国军队占领莱茵区后，才进行了一些民主改革，废除了一些封建特权。拿破仑把莱茵区十六个小邦组成莱茵联盟，置于自己保护之下。到1806 年普法在耶拿大战，普军大败后，统治集团才不得不进行一些改革。直到1807 年普鲁士才宣布废除农奴制。这也只是形式上的非常不彻底的改革。到了拿破仑失败后，1815 年由维也纳会议建立的德意志联邦还是由三十四个诸侯专制的小邦和四个自由市组成。这样经济、政治上的分裂，不可能组成一个统一的民族国家。资产阶级也不能为了共同利益在各邦范围内联合起来，反对封建主义。虽有少数新兴工商业者，但如果不是由贵族地主转化而来，他们就必须摇尾乞怜，争取地主、贵族的支持。不少的知识分子也还得依附贵族，作贵族的家庭教师，才能维持生活。康德、费希特、黑格尔以及许多诗人、文学家都曾作过贵族或富翁的家庭教师。费希特在当家庭教师时，遇到东家主妇向他摆伯爵夫人的架子，把他当仆役使唤，他只好吵闹一场而离去。有庸人气味的黑格尔在瑞士一个贵族家当塾师时，还曾替贵族收租管账，向贵族汇报公子的生活和操行。这些情况充分表明了德国资产阶级及其知识分子是软弱的，他们是附在封建地主贵族阶级皮上的毛。政治、经济上虽落后于英法，但德国人又不服气，总想在精神上、文化上超出英法，走到英法前面。德国经济政治尽管落后、糟糕，甚至腐朽，但德国的思想家受到时代革命潮流的鼓舞，却精神昂扬，意气风发。这就是康德，特别是费希特和黑格尔的精神状态和所面临的问题。费希特吹嘘德意志民族是具有丰富的“精神的原始性”的民族。他在1807 年冬到1808 年春在柏林《对德国人民的讲演》中，宣称德意志语言与法文相比，是较有“精神的原始性”或生命力的语言；德意志的宗教—路德新教与法国的天主教相比，德意志的哲学如康德的批判哲学和他自己的“知识学”与英国的经验哲学相比，是较有“精神的原始性”或生命力的宗教和哲学。黑格尔在耶拿战后，尽管承认法兰西民族的优势，须向法国学习，但在一封信中，他预言：“如果这些日耳曼人一旦被迫而抛弃他们的惰性，将要激励起来奋发有为。而且由于他们在对外界事物的接触与制胜里，仍保持他们深厚的内心生活，也许他们可以超过他们的老师（指法国人）。”［1］在1818 年初到柏林大学的开讲辞中，黑格尔宣扬德国“这个国家由于精神力量的高度发展，而提高其力量于现实中、于政治中。就权力和独立性而言，已与那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家，居于同等地位了”［2］。这都表示德国哲学家尽管承认政治上、经济上暂时不如法国、英国，但精神上却富于坚强的自信。但这也表明了在一定的条件下，“精神变物质”这一条辩证法真理。概括讲来，我们可以说，黑格尔早年对法国革命比较持同情态度。晚年，当他到柏林大学成了官方哲学家后，他的政治态度更趋于保守。不过，尽管他早年较有自由民主思想，晚年较偏于保守，但他贯彻始终的根本政治立场是主张“人民与贵族阶级的联合”［1］。这里“人民”主要是指资产阶级、贵族兼指地主阶级和僧侣的上层，也就是主张资产阶级与贵族阶级的联合专政。他始终是站在资产阶级立场，始终缺乏唤起人民群众用暴力打倒贵族地主阶级的革命思想。不过他早年的政治倾向比较照顾资产阶级和市民的利益。他晚年则主张在王权、行政权、立法权这三权中，君主处于主导地位；地主贵族在掌握行政权方面处于主导地位。换言之，他始终是赞成君主立宪政体，早年比较强调立宪一面（即人民、市民、资产阶级的民主权利一面），晚年比较强调君主的权力集中一面。像卢卡奇那样，说黑格尔早年曾经有一段时期主张民主共和国，这是错误的；另一方面，又有人说黑格尔哲学甚至整个德国古典唯心论哲学，都是站在封建地主贵族的立场，是对法国革命的反动，这也是不切合具体事实，并且根本否定了列宁关于德国古典哲学是马克思主义三大来源之一的科学论断的。其次，对法国革命的理想，黑格尔是说“好得很”；对“自由、平等、博爱”，黑格尔是在原则上、理论上衷心赞成，特别对于“自由”这一原则，德国唯心主义哲学家在理论上作了很多文章。黑格尔在大学求学期间，当法国革命高潮时，仿照法国革命群众的做法，同二三朋友到公园去植“自由之树”的少年热情，直到他晚年也没有完全冷淡下去。但是在实践上，在具体政治行动上，他一直反对暴力革命。在1894 年写给谢林的信中，就曾提到“罗伯斯庇尔党徒的糟糕事态”。但黑格尔和罗伯斯庇尔都是卢梭的信徒，对罗伯斯庇尔本人的理想和言论，他还是相当肯定的。当然我们知道，抽象赞成，具体反对，决不是真正的赞成。在理论上，赞成法国革命的理想，但在具体行动、实践上反对人民群众被迫起来作暴力革命，这正是资产阶级的软弱性和保守主义的表现。这算不得真正向往法国革命。用恩格斯的话说：“这种〔对法国革命的〕热情是法国式的，它带有纯粹形而上学的性质，而且只是对法国革命者的理论表示的。”这话恰当地表述了黑格尔对法国革命的态度。黑格尔把这些革命理想隐藏在“迂腐隐晦的言论中……笨拙枯燥的语句里”（恩格斯语），用哲学的语言把“自由”的观念加以系统化。黑格尔经常喜用的唯心主义语言“世界精神”，按其内容，主要是指西欧和法国资产阶级革命的精神而言。法国暴力革命的领袖罗伯斯庇尔曾经把理性神圣化，称“理性为存在”［1］。黑格尔认理性为“”、为“实体”，称拿破仑为“马背上的世界灵魂”，可说是将法国革命的英雄人物加以唯心主义的哲学表述。这就是对马克思所说“德国哲学是法国革命的德国理论”一语的解释。这也就是恩格斯所说的，“德国式的”和“形而上学的〔抽象的、玄学的〕性质”。就是说，在政治上不要革命，但在理论上、哲学上，特别在认识论上，都或多或少贯穿着法国革命的理想，如自由、平等、博爱、人权等理想，都在唯心主义体系的基础上加以重新阐述。德国唯心主义哲学家还骄傲地说：你们法国人搞的是恐怖的暴力革命，而我们德国哲学家所提倡的乃是高尚的、深刻的精神革命、道德革命、哲学革命。黑格尔就曾说过：“法国革命缺少宗教改革作为它的先导。”这充分表现了德国资产阶级的软弱性和以“宗教改革”自豪的态度。阶级斗争的规律告诉我们，不用暴力革命手段摧毁封建制度的政治和经济结构，一切道德和精神的革命都是空幻的、抽象的，甚至是骗人的东西。也就是说，政治制度不变革，经济基础不打垮，新道德、精神革命不会有基础。法国革命以及一切进步资产阶级革命都包含有建立资产阶级民主制，保障人民的生命财产、言论出版的自由，保障人权和保卫祖国，防御外国和异族的侵略、干涉的性质。换言之，法国革命高举起政治民主和民族独立两面大旗。斯大林曾生动地指出，这两面资产阶级大旗，过去曾经使他们“在人民中间为自己树立了声望”，但是在现代的反动的垄断资产阶级统治者那里，资产阶级的民主自由这面旗帜已经被抛弃了，“民族独立和民族主权这面旗帜已经被抛在一边了”［1］。而自从十月革命以后，真正奉行马克思列宁主义的社会主义国家却接过来这两面旗帜，真诚热烈地支持政治民主和民族独立，把它从资产阶级民主革命的一部分变成无产阶级社会主义革命的一部分。［2］黑格尔在政治民主方面的表现也不少，但在民族独立方面似乎做得较多些。他早就认识到，“德意志不能真正地被叫做一个国家”“德意志已不复是一个国家”［3］。于是他要求权力比较集中的君主政府，又要求有一个能保证人民的适当的权利和自由的宪法。因为他明确认识到“人权和自由不是天赋的”。他要求国家成为一个伦理的有机体，公民与公民间、公民与政府间有休戚相关的道德联系。国家不纯粹是冷冰冰地按照契约、法律保护个人的权利、财产的机构，而是个人通过国家达到自己的美德的培养和自我意识的实现。所以他要求民族独立和国家统一，反对当时德国分散的封建制度下的诸侯割据的局面，尽管只是抽象的理论，但不能不说是在某一方面反映了法国革命以来的资产阶级企求民族独立、国家统一的进步要求。但是资产阶级民族主义本身，常伴有压迫本国劳动人民和少数弱小民族，侵略和敌视其他民族国家的倾向。所以黑格尔所提倡的资产阶级民主主义和民族文化一面，多少也包含有导致他的后人走上沙文主义和侵略异族的殖民主义和帝国主义的后果。这表明在他这个时代，无产阶级还没有掌握领导权，资产阶级的民主革命和民族主义革命还没有成为无产阶级领导的“世界无产阶级社会主义革命的一部分”。这就与黑格尔对拿破仑的态度联系起来了。拿破仑的统治和战争，虽说是有其个人专制独裁和使用武力征服其他国家民族的侵略性的一面，但按照恩格斯从更高的革命立场的正确看法，拿破仑并不是一个专横跋扈的暴君，他对德国来说是资产阶级革命的代表，是法国革命原则的传播者，是旧的封建社会的摧毁者。恩格斯说：拿破仑“这种‘恐怖统治’，德国是十分需要的。拿破仑摧毁了神圣罗马帝国，并以并小邦为大邦的办法减少了德国的小邦的数目。他把他的法典带到被他征服的国家里，这个法典比历来的法典都优越得多；它在原则上承认平等。拿破仑强迫一向只为私人利益而生活的德国人去努力实现伟大的理想，为更崇高的公共利益服务”［1］。恩格斯并且谴责那些反对拿破仑的所谓爱国的资本家们，说“他们都是些不能领会拿破仑的伟大计划的人”［2］。这样看来，黑格尔赞扬拿破仑是站在当时资产阶级立场上，是有积极意义的。黑格尔始终拥护拿破仑，幽默地称拿破仑为“马背上的‘世界灵魂’”，还称他为“超乎寻常的伟大人物”，说他“从这里、从当前这一点出发，要达到全世界，要统治全世界”［3］。这表示黑格尔有赞成资产阶级民主改革的一面。另有客观唯心主义的历史观，认为拿破仑侵略战争有其一定的合理性，为“世界精神”的体现的一面，把拿破仑当作资产阶级客观唯心主义的《历史哲学》研究、分析的对象之一。从更广阔的哲学眼界来看，黑格尔只承认拿破仑是“马背上的‘世界灵魂’”，只是用武力执行世界精神赋予的历史任务的工具，终归失败。他不懂得用概念，用哲学理论、思想政治领导的方式执行并体现“世界精神”的本质使命。所以黑格尔曾写信给友人说：“拿破仑以盖世天才来掠取武力的胜利，正足以表明徒恃武力的不值一文钱。”但我们反对卢卡奇的观点，他错误地认为黑格尔热烈拥护拿破仑，竟至于把拿破仑当作《精神现象学》所写照的中心人物。他又错误地认为黑格尔哲学反映了法国和英国的资产阶级，不反映德国的社会状况。我们认为黑格尔拥护拿破仑也有其保守的一面。这是说：他赞成拿破仑动摇封建统治，打倒诸侯割据，带来民主改革和反对封建一面。这是和恩格斯的评价相契合的，也是可以肯定的一面。拥护拿破仑的独裁统治、武力征服，把拿破仑统治当作世界精神的体现，加以唯心史观的解释，并且借以抽象地美化战争，说战争“足以保持国家的伦理健康，扫除个人的自私目的”。这是有消极作用的说法。黑格尔不像当时有些德国学者由于害怕法国革命，因而倒向封建贵族一边，走向反动；也不像有些人那样感到苦闷，想逃避现实，埋头东方古代文化和宗教的研究，借以远离现实。黑格尔依靠他的历史感和对理性发展的信心，维持着带有辩证意味的乐观主义，故懂得对努力奋斗的民族来说，灾难、失败，正足以唤醒民族意识，不完全是坏事，他对德国国家的统一和强盛，对民族文化的前途具有乐观的展望。二、 黑格尔与启蒙运动其次，黑格尔的时代是在法国和德国的启蒙运动的高潮之后。启蒙运动极盛于十八世纪中叶，发生在法国资产阶级革命之前，有力地推动了法国革命。它反对封建专制和宗教权威，反对迷信，崇尚理智，争取思想、言论自由，注重返回自然，尊重个人的思想、感情和愿望，宣扬文化教育的普及，以及民众的物质生活的改善，这是在社会上、政治上、文化教育上有伟大进步意义的运动。伏尔泰（1694—1778）、卢梭（1712—1778）、狄德罗（1713—1784）以及其他法国唯物主义者，都是法国启蒙运动的代表人物。德国的启蒙运动稍后于法国，以莱辛（1729—1781）、赫尔德尔（1744—1803）等为代表。黑格尔少年期间曾受过法国和德国启蒙运动的深刻影响。伏尔泰和卢梭对康德的影响特深，黑格尔对他们以及孟德斯鸠（1689—1755）的著作也很熟悉。他在学生时代，在一位同学的纪念册上，就曾赫然写了“卢梭万岁”的口号。他特别对歌德（1805）译成德文的狄德罗著作《拉摩的侄儿》感到兴趣。他在《精神现象学》一本书中曾把拉摩的侄儿所代表的意识分裂的情况，作为近代的精神异化的意识形态的例证，予以评论分析。歌德译出狄德罗这书曾遭到当时德国一些反动人物的反对，他们指斥歌德为“异教徒”，为“唯物主义者”，但这书却首先得到黑格尔的欢迎，并加以哲学的辩证的分析阐述。莱辛的《智者纳旦》一剧中，特别宣扬反对把基督教定为一尊，而排斥其他宗教如伊斯兰教、犹太教等的进步思想。黑格尔在他早年的神学著作中曾多次引证莱辛这书。据狄尔泰在《黑格尔青年期历史》一书中考证，在德国启蒙运动代表中，黑格尔精神上契合的人是莱辛。黑格尔对希腊古典文学特感兴趣，是通过莱辛、赫尔德尔、魏克曼等启蒙人物的介绍。在大学求学时期，黑格尔读了耶可比《关于斯宾诺莎的通信》（1898 年二版）。这书中特别强调莱辛如何发现和推崇斯宾诺莎，而且揭出了莱辛关于“一与全”的泛神论观点。至于对德国狂飙运动的思想起过启导作用的赫尔德尔，他的《批评之林》（1769）所表现的启蒙思想和在《关于人类历史的思想》（1791 年完成）一书中的重要历史观点，都在黑格尔的历史哲学中有所吸收和反映。黑格尔在启蒙运动中，特别注意到对于历史的哲学理解。黑格尔对十八世纪的启蒙学者写历史所采用的一般性的哲学的方法有所体会。黑格尔在中学时期，在一篇《论希腊人和罗马人的宗教》的文章里，从考察宗教起源的一般理论出发，得出启蒙的观点，认为宗教的原始形式起源于对自然规律的无知、政治的专制和祭师的贪图权力。文艺方面，在一篇比较古代诗人和近代诗人的特点的文章里，黑格尔认为希腊诗人优越于近代诗人之处，主要在于前者着眼于从国家的整个生活去了解艺术。希腊史诗的听众是整个民族，而以一种共同的情感作为艺术的对象。而近代诗人则只在有教养的和基督教群众中唤起兴趣。因此，黑格尔自始就把宗教和艺术与国家民族的生活联系起来看，并且明确指出“宗教与政治总是联系在一起的”［1］。黑格尔早年用这种启蒙的精神去研究宗教的历史，也使得宗教上的传统观念、信仰和礼节仪文受到启蒙思想的检验。这表明他的立场和观念是和当时德国虽说软弱，却是处于上升时期的资产阶级站在一边的。事实表明，黑格尔早年曾浸透在启蒙运动的热潮中。启蒙思想成为他的整个思想体系和世界观中一个重要因素，这是无可否认的。但我们决不能因此就说启蒙思想是黑格尔的主导思想。甚至像卢卡奇所夸大那样：“青年的黑格尔越来越多地站在〔启蒙运动中〕民主的左翼一边”，“越来越多地属于德国启蒙运动的激进派一边”［2］。我们承认启蒙运动对青年黑格尔有深刻影响。事实表明，即使在青年时期，黑格尔即以自己的唯心主义观点去吸取、利用、扬弃启蒙思想。整个讲来，黑格尔的思想是否定启蒙运动的，他甚至是启蒙运动的批评者。在早年神学著作中，批判权威宗教是一个重要方面。但他总的目的还是在合理化基督教，把基督教美化为道德的、理性的宗教。在《精神现象学》中，以及在《历史哲学》中，他虽然承认启蒙思想是法国革命的理想先导，并且承认“法国革命从‘哲学’得到次推动”。不过他立刻就指责道：“但是这种哲学〔指启蒙哲学〕起初只是抽象的思想，不是真理的具体理解。”［1］在《精神现象学》中，黑格尔对启蒙运动有充分的分析和评论，但归结到启蒙运动的后果是他所反对的唯物主义和不可知论，以及纯粹的功利主义。［2］此外，在1818 年柏林大学的开讲辞中，黑格尔还严厉斥责了当时德国的启蒙风气，说：“宗教上和伦理上的轻浮任性，继之以知识上的庸俗浅薄—这就是所谓启蒙。”［3］这公开暴露了他对启蒙的抵触情绪。由此足见黑格尔的合理因素在于对启蒙运动某些进步观点在他自己唯心主义体系内有自己特殊方式的吸收和发挥，还在于他曾对启蒙运动作了辩证的和历史的批评分析，指出其本身固有的片面性。由于为阶级立场和唯心主义所局限的保守主义，他是从右面去批评并发展启蒙思想，把启蒙运动的唯物因素、无神论因素、面向自然和民众一面批判掉，因而说不上是什么“启蒙运动的激进派”。三、黑格尔与康德黑格尔所处的时代，在哲学上可以说是康德的时代。康德自称其时代为“批判的时代”。理性成为康德斗争的武器，成为衡量一切的标准。康德抓住理性这概念，作为研究、考察和批判的对象。可以说，理性批判是抓住了政治运动、［4］宗教信仰、道德实践和哲学研究的中心主题。康德在哲学上提出了动人心弦的中心问题，企图作出严肃的、创造性的、系统性的批判。黑格尔沿着康德哲学的道路前进，系统地回答了康德提出的问题。他先从康德的伦理学和宗教思想开始，因为伦理宗教与政治的联系较为密切，然后才进一步研究逻辑学和认识论。黑格尔全面地接受了康德的遗产，继承、批判、发展和提高了康德哲学。他批判了不可知论，建立了唯心主义的可知论；批判了主观唯心主义，发展为客观唯心主义，把德国哲学发展到古典唯心论哲学的峰。黑格尔对康德哲学的继承和批判，是有重要成果的。他批判康德的二元论和形而上学，评价了康德对“事物的矛盾表示温情”的辩证法局限性，从客观唯心论出发，发展出全面系统的辩证法。诚如列宁所说：“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。……黑格尔对康德等人的批判”［1］，就是这样。康德在思想和生活上，有两个重要的矛盾：科学和宗教的矛盾，必然性和自由的矛盾。这两个矛盾有内在的联系，反映了当时整个德国甚至整个西欧的新兴资产阶级反对封建制度的矛盾。文艺复兴以来，西欧社会生活中一直存在着科学对宗教的斗争。新兴资产阶级提倡科学，也发展了科学；提倡民主自由，反对封建统治和宗教权威。他们经过伏尔泰和卢梭等启蒙思想家的发挥，提出了自由、平等、博爱、人权等口号；提出了以理性反对封建和宗教权威，把理性当作主要武器，要使一切传统的东西都经过理性的检验，或用理性辩护其存在的权利，如经不住检验，就站不住脚，要被推翻。当然康德所谓理性也是带有资产阶级软弱性的烙印，并且是抽象的、先验的。这种矛盾的尖锐性，特别深刻地反映在康德的生活和思想中。康德的生活和思想中表现出科学和宗教的矛盾。他出身于清教徒家庭，自己也是清教徒。他敬爱的老师苏尔兹是有名的清教徒。清教徒注重内心的生活，虔诚的信仰，漠视烦琐的礼节仪式，反对强制的教条，它是富于道德意识的宗教，也是比较适合于资产阶级的宗教。这是矛盾的一方面。另一方面，他又是天才的、渊博的自然科学家。他次提出星云假设，用发展的观点来解释天体运动的问题。他当了四十年大学教授，每年开两门功课，在理学院开一门自然科学的课程，在哲学院讲授一门逻辑或哲学课程。康德次创立了自然地理这门学科。受欢迎的是他的人类学，讲世界各国和各民族的风俗习惯，极为形象生动。但他的哲学课反而讲得使人昏昏欲睡。据统计，他讲自然地理学26 次，人类学24 次，自然律12 次，理论物理学20 次，数学16 次，力学2 次，矿物学1 次。可以看出康德对自然科学知识的广博，兴趣的浓厚和特殊的贡献。他的宗教生活和科学研究，包含着深刻的矛盾。所以康德只好采取调和和妥协的态度，使两者并行不悖。康德所亲切感受的这种矛盾归根到底是当时资产阶级与封建贵族阶级矛盾的一种反映。就在法国革命前夕（1787 年），在《纯粹理性批判》第二版序言中他就公开提出，他要限制科学，为宗教保留地盘，企图解决宗教和科学不可调和的矛盾，为宗教和科学划分范围。科学研究现象世界，宗教信仰无限、、永恒的上帝。康德要把知识和信仰范围严格分开，互不侵犯。他要求宗教不要迫害科学，也不要利用科学和哲学为宗教辩护；科学既不要如中世纪那样为宗教当婢女，也不要去反对宗教和否定上帝的存在。这种观点给有传统宗教信仰的许多科学家以很大的安慰。他们可以一面进行科学研究，一面在案头上放一本圣经进教堂做礼拜等等。康德自认为这是解除矛盾，不偏不倚的折衷办法。这实际上是偏袒宗教，认为宗教高于科学。列宁说康德贬损知识，为了替宗教开拓地盘。［1］康德以大科学家的身份去限制科学的范围，所起的麻醉作用特别大，影响也特别大。其效力远比那些牧师、神学家、反动政客从实用主义出发去攻击污蔑科学大得多。康德为宗教辩护，认为旧的形而上学、旧的经院哲学用理论去为宗教辩护，不但没有必要，而且各种证明上帝存在的论证，也全都无效。他主张把宗教限制在理性和道德范围内，但也引起一部分反动统治阶级不满。普鲁士王朝认为他《理性界限内的宗教》一书有碍传统的宗教信仰，曾给他“钳口令”，不许他继续对这方面的问题说话。这充分表明康德自己深切感受到的科学与宗教的矛盾。康德住在东普鲁士的寇尼斯堡，是容克地主的大本营，崇尚严格的训练，军人的纪律，神圣不可侵犯的法律，这些使康德感到生活中的必然性。加上康德对牛顿力学研究的结果，他在认识论中概括了牛顿力学研究的方法，形成森严不可侵犯的必然规律支配着自然界的观念。另一方面，他又受到法国启蒙运动的影响，深刻认识了伏尔泰、卢梭的民主自由思想。自由观念成为他的主导观念。为了在纪律森严、必然性支配的自然界和社会中寻找自由，调解必然和自由的矛盾，康德提出一个中心原则：“自己立法，自己遵守。”这反映了资产阶级要求自由的愿望。明确在哲学上提出这个原则，也就是要遵守自己的实践理性所颁布的道德律。他要尽自己实践理性所规定的义务，即自己加在自己身上的义务。这就是人人应该遵守的无上的命令，实践理性所颁布的必然的命令。这种命令和道德是基于善良的意志，由实践理性出发的普遍原则，是自己为自己提出来的，也是每个人都应该遵守的。康德认为人的行为都是按照自己理性提出来的通则（Maxims）办事，外不受自然环境的压迫，内不受个人情感欲望的支配。这样我们就成为既遵守必然性规律，而又有自由意志的人。可以说，他在自己几十年的日常生活方面也体现了这个原则，他数十年如一日地、有规律地生活。海涅曾风趣地说：康德住宅对面教堂的钟不如他准确。他每天下午准时出门散步，邻居可以按时对表。他认为这是遵守自己建立的法则，称为自由。他通过自己具体生活中的规律性，表明了由严格遵守他自己建立的规则所获得的自由。在政治方面，“自己立法，自己遵守”的原则，不服从传统的教条、法律和权威。人民服从国家法令是遵守自己和国家或全国人民订立的契约。在社会政治方面，这表现为人民公共意志的发挥，是近代资产阶级民主的原则。一方面有秩序、法律，另一方面有自由。但是，他谈得非常少，怕谈多了触犯统治阶级。因为封建势力强大，资产阶级软弱。主要的是康德把“自己立法，自己遵守”的原则提高到哲学的高度，发挥出自己的世界观和认识论，强调并论证“人是自然的立法者”。这是他在《纯粹理性批判》中提出的中心原则。康德一方面证明自然界是有规律性的、有秩序的，同时又证明这是由先验的自我、理性的人或人的理性建立的，不是原来物自体所固有的。所以在这个唯心的世界观指导之下，人对森严的必然性的自然界规律是自由自在的，在主观上，他们可以自诩作为理性的人是自然界的主人翁。他在《实践理性批判》一书中令人感动地说，天地间有两个崇高、令人敬畏的、严肃的东西，就是“上有日月星辰，内有天理良心”。人在外遵守自然律，在内遵守道德律。这都是人自己建立的。人是自由的，人不是工具、手段，人是处在“目的的王国”之中。康德调解必然和自由的矛盾有一定进步意义。他争取自由，争取理性自由，反对旧权威，说出人的尊严和独立自主。但是由于受时代、受他的阶级和科学水平所限制，他的解释是有缺点的。缺点表现在片面地强调人自己立法，没有想到人，哪怕理性的人，也是受社会经济条件制约的。并不是每个人都能独立自己立法，即使自己立法，也受到自己的经济地位和阶级利益的制约。黑格尔从客观唯心主义出发、就曾说过：“制定宪法者并不是个别的人，宪法乃是历史造成的、神圣和精神的东西。”［1］康德所要争取的自由，也是抽象的道德的自由、宇宙的自由。不懂得团结群众、不通过政治的革命运动来争取到的自由，是没有力量的，这种想法是很不现实的。尤其错误的是：认为唯心主义的道德自由、宇宙自由高于政治、经济方面的自由；甚至比起政治上、经济上的自由还更高尚，并且还可为政治方面、经济方面的自由奠立基础。他不了解，恰恰相反，只有有了经济的独立、政治的自由，才能有道德的自由和宇宙的自由。尽管康德吹嘘资产阶级自由，强调主观能动性，从当时看来，有其合理的一面，但从唯心主义出发，把自己的理性当作自然的立法者，不是先向自然学习，给自然当学生，然后理解自然规律，控制自然，当自然的先生。但是他善于抓住当时个人生活和社会生活中的矛盾，进行论证，深刻地、批判地进行哲学研究，作出了深刻的严肃的独到的结论。他对法国革命作出反映了德国资产阶级的哲学理论，提出了他所谓“哲学革命”。黑格尔所遇到的还是这个矛盾。他循着康德的端绪，在客观唯心主义辩证法的基础上去加以解答，依照康德提出的问题和开辟的道路，有所批判、提高、发展。黑格尔同样企图对这个矛盾加以解决。关于科学同宗教的矛盾，黑格尔坚决主张科学、哲学要过问宗教。他反对康德形而上学地把两者割裂开，他主张用思辨理性解答宗教和科学的问题，“以逻辑学代替神学”（费尔巴哈语），解决宗教问题。他认为上帝就是真理，就是理念。人们用辩证法，可以逐步深入地认识上帝。他反对康德认为理性不能认识上帝的观点，认为哲学是用概念把握真理，宗教是用信仰和表象方式把握真理，二者都是精神体现的不同形态。凡真理所在，理性所在，即宗教所在。在人类所建立的文化制度内，充满了理性，它也就是神圣的。黑格尔认为，不只教会是神圣的，家庭、国家也是神圣的。文化机关、学术团体也是神圣的。有一点相同：两人都肯定道德理性范围内的宗教，肯定宗教要有哲学基础。不过讲法不同。康德主要用道德证明上帝存在，形成了“道德的神学”。其次，关于自由同必然性的矛盾，黑格尔同意康德从人的主观能动性方面去争取自由。特别是他的早年著作，强调从自己立法的基础上出发，去反对外在的宗教权威，反对异己的实体性。但在逻辑学中他主张通过组织必然性、思维必然性来获得自由。他认为把握现实有具体内容的思想是解决矛盾、争取自由的力量，是无坚不摧，无攻不克的力量。一切对象和客观必然性，遇到思想立刻就会溶解。康德主要把自由归结为个人的、主观的、道德上的自由。黑格尔讲自由，则是讲世界精神的自由，历史性的自由。自由是在人类历史上从世界精神各发展阶段体现出来的，有它的发展过程。自由是世界精神、理性的核心。个人的自由，哪怕是历史英雄人物的自由，都是世界精神的体现。康德的自由是主观上、道德上应该有的公设，从善良意志、从自己立法出发，缺乏矛盾的辩证发展过程。黑格尔认为自由不是从形式的抽象的理性得来的。主体和对象对立，和异己的东西对立，异化自己，过渡到对方，回复到自由。生来就有的自由，原始的自由，天真朴素的自由，以及形式的先验的自由，非真自由。经过辩证发展过程，失而复得的自由，才是真正的自由。自由不是空想的抽象的东西，不是逃避社会和离开敌对方面可以现成拾取的，乃是通过艰苦争取自由的斗争而赢得的。康德在宇宙中争自由的观点，由黑格尔大大地加以发展了。黑格尔在逻辑学中所探讨的认识规律和逻辑规律，其实就是认识自然和宇宙的普遍、必然的规律。或者说逻辑学就是宇宙的宪法。黑格尔曾用易于引起误解的语言说过：人们可以说，逻辑学的“内容在于阐述上帝还没有创造自然界和有限精神〔个人意识〕以前的永恒本质〔或规律〕”。［1］这就是说，逻辑的内容是自然界和精神界自己立法，自己遵守的一部永恒宪法。这一部宪法在上帝创世以前似乎就存在了。上帝也必须按照逻辑规律来创造世界（正如斯宾诺莎所说，几何学的公理和规律，上帝也必须遵守）。科学家、哲学家在认识的过程中发现这些规律，他们就是自然的立法者、宇宙的代言人。不过，康德所说的为自然立法的人是理性的主体，是有普遍性和必然性的先验自我，但又是在岸上学游泳，不能认知物自体的主体；而黑格尔所谓宇宙宪法的逻辑学则是下水游泳，在认识的辩证发展过程中概括得来的理性、理念。恩格斯说：杜林模仿黑格尔，“先从头脑中制造出存在的基本形式，一切知识的简单的成分，哲学的公理，再从它们导出全部哲学或世界模式论，然后以至尊无上的姿态，把自己的这一宪法赐予自然界和人类世界”［2］。恩格斯这段话一针见血地打中了康德论证“人是自然的立法者”的先验逻辑的要害，也打中了黑格尔的思辨逻辑，亦即在逻辑学、认识论、辩证法统一的基础上给自然界和人类颁布宪法的逻辑的要害。杜林的“世界图式论”只不过是抽掉了批判的认识论和辩证法的一种抄袭和效颦。用恩格斯的话来概括：“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的、合乎逻辑的、必然的。”［3］四、黑格尔与歌德、席勒在文学的领域内，黑格尔处在歌德和席勒的伟大创作时代。恩格斯在《德国状况》中，曾经生动而又深刻地描绘了十八世纪末叶德国的腐朽和解体的状况。并感叹其“眼看就要坍塌了，简直没有一线好转的希望”之后，立刻就指出其美好伟大的一面说：“只有在我国的文学中才能看出美好的未来。这个时代在政治和社会方面是可耻的，但是在德国文学方面却是伟大的。1750 年左右，德国所有的伟大的思想家—诗人歌德和席勒、哲学家康德和费希特都诞生了；过了不到二十年，近的一个伟大的德国形而上学［1］家黑格尔诞生了。这个时代的每一部杰作都渗透了反抗当时整个德国社会的叛逆的精神。”［2］这就是歌德（1749 —1832）、席勒（1759 —1805）和黑格尔（1770 —1831）从事他们的文学和哲学活动的时代。德国的文学和哲学是互为补充的。它们是同一时代精神的不同方式的体现。当时德国的文学家借助于形象思维的语言所描绘的情景和理想，哲学家们则用抽象思维的逻辑语言加以系统的论证。因此，单是了解德国的文学而不了解德国的哲学，就会陷于直观性，缺乏理论的彻底性。反过来，单是了解德国的哲学而不了解德国的文学，就会看不见德国抽象的哲学理论中所反映的德国的文学中的诗的、形象的、热烈的、感人的具体内容。德国的文学从十八世纪末到十九世纪初的发展，初有著名的狂飙运动。这是发生在德国十八世纪七十年代到八十年代中叶（1770—1785），代表德国资产阶级要求的，对传统权威有叛逆性的，轰动全德国甚至全欧洲的进步的文学运动。它是德国启蒙运动的进一步发展，也是一种有进步意义的浪漫主义运动。歌德的富于浪漫主义精神的小说《少年维特之烦恼》（1774）、富于反抗性的戏剧《铁手骑士葛慈· 封· 柏里欣根》（1773）和具有反宗教权威和无神论思想的诗《普罗米修斯》，以及青年席勒的名剧《强盗》（1781）和《阴谋与爱情》（1783），都是狂飙运动时期的代表作品。这个运动当然成为少年黑格尔教养的一个组成部分。此外，歌德和席勒的诗歌、小说、戏剧中还暴露出当时的社会政治和人物的矛盾，富于辩证法因素，也给黑格尔不少的启示。典型的就是《浮士德》中麦菲斯多夫的自白：我是“那样的一种力量，它总是意在作恶，而且总是创造了善”。这是善与恶的辩证法很有深远意义的宣示。谢林、黑格尔以及不少近代资产阶级哲学家在谈人性善恶问题和善的势力与恶的势力在人世间、社会上的斗争中得出了恶终于为善所战胜的前进、乐观的辩证的世界观，都多少受到歌德《浮士德》书中所道出的伟大观点的启发和鼓舞。特别是席勒在《强盗》一剧中描写了伯爵穆尔的两个儿子。善良勇敢的哥哥卡尔与凶恶奸诈的弟弟弗朗兹，在各方面存在着不可调和的矛盾。弗朗兹先后蒙蔽并幽囚了父亲，争夺承袭爵位并占有卡尔的未婚妻阿玛丽亚，因此父子间、兄弟间、男女爱情上，当然主要是政治上的种种矛盾，迫使哥哥卡尔参加“强盗”队伍，逃入山林。其后卡尔被一群“强盗”拥为首领，打回老家，使弗朗兹自杀而死，并救出了病已垂危的父亲，恢复了阿玛丽亚同他的爱情。但是在这新情况下又发生了新的矛盾。他不愿意离开他的“强盗”的队伍，承继亡父的爵位，接受阿玛丽亚对他的爱情。因为他不愿意背弃他“永不脱离‘强盗’队伍”的誓言。结果他既不愿返回“强盗”队伍，更不愿回到家中继承爵位和爱人过舒适的贵族生活。由于思想感情的剧烈矛盾，卡尔就发出“正直的人被驱逐出自己的巢穴，魔鬼就会成为主人”的悲叹，终至陷于杀死阿玛丽亚，前往法庭投案的结局。这一悲剧所暴露出来的，由封建没落到资产阶级兴起急剧变化时期的复杂特殊的矛盾，是可以启发深刻的辩证法思维的。其次，德国古典文学时期，也可以说是浪漫主义与现实主义结合的时期。这是歌德和席勒文学创作的极盛时期，它使德国文学达到前所未有的高峰。这时期是以歌德1786 年为了摆脱魏玛宫廷政务的烦扰，而去号称艺术之宫的意大利游览起始，到1805 年席勒逝世时止。歌德和席勒代表充满现代精神，而又融合希腊的古典文学，揭示出人的尊严和崇高的理想性，认为人是自然发展的阶段，人的权利、人的要求和愿望应得到尊重，人的才能、精神本性应得到充分发展。他们生动而现实地描写了人的一生在艰难困苦挣扎中的矛盾发展的途程。人生活的目的在于不息的努力、劳动（表现在浮士德把圣经上的所谓“太初有道”，修改成“太初有行”），对人类作出贡献，献身于人类的崇高事业。特别重要的是在创作方法上，歌德和席勒都要求内容与形式、自由与法则、理性与感性的矛盾统一。当然，由于时代和阶级的局限，歌德、席勒描画了人性，人的性情和理性的矛盾，而没有刻画阶级矛盾，只歌颂资产阶级的进步、崇高理想和幻想，而未能提出并预见到无限光明，无限美妙的理想—共产主义的思想体系、社会制度。此外，在十八世纪末和十九世纪初，德国的浪漫主义文学也达到了高潮。著名的浪漫主义文学家兼文艺理论家有A. W. 施勒格尔（1767—1845）和B. F. 施勒格尔（1772—1829）兄弟，诺瓦利斯（1772—1801）及路德维希· 蒂克（1773—1853）等人。他们都是黑格尔同时代的人。黑格尔少年时期的好友，十九世纪初期秀的抒情诗人荷尔德林（1770—1843），他是黑格尔在图宾根进大学时期的同学好友，也是浪漫主义的诗人。他特别向往希腊的古典文学艺术，在政治上他歌颂卢梭，赞扬法国革命，都与黑格尔相契合。此外，在神学方面贯彻浪漫主义思想的有著名的神学家和哲学家施莱马哈（1768—1834）。在哲学上发挥浪漫主义的为黑格尔同乡、同学，初还同走一条哲学道路的谢林（1775—1854）。一般讲来，歌德和席勒不能简单地称为浪漫主义者，但许多浪漫主义诗人都受过歌德、席勒的影响和启发。对于某些有积极意义的浪漫主义作品，歌德也表示过嘉许，而对于某些反动的、走向复古和反理性主义的浪漫主义文学家则公开加以批评，并与之决裂。就是费希特初在柏林的时候，也曾和当时那些浪漫主义的文人和才女打得火热，但不久就同他们决裂了，因为同他自己的严肃道德态度有矛盾。必须指出，黑格尔的思想也是在浪漫主义的思潮中成长的。但《精神现象学》的出版，表明了他和谢林的浪漫主义和直观主义哲学决裂。但是有些资产阶级哲学史家，曾混同称费希特、谢林和黑格尔的哲学为浪漫主义的唯心主义，也有人如克朗纳称黑格尔的《精神现象学》既是猛烈地反对浪漫主义，又是富于浪漫主义精神的著作。这是我们不能同意的。可以说歌德和席勒的重要的诗歌、小说和戏剧，黑格尔在他的《美学》里都曾给予全面的评价和论述，从他们的文学著作里概括出近代文学的特点。歌德和席勒在文学上所要求的形式与内容、法则与自由、理性与情欲的统一，也正是黑格尔在逻辑学和认识论上所要论证的形式与内容、必然与自由、理性与感性的辩证统一。歌德和席勒的古典主义文学和黑格尔的客观唯心主义哲学都是同一德国资产阶级上升时期的时代精神的不同表现。黑格尔把席勒尊崇为同乡的前辈和自己的哲学思想的启导者。黑格尔赞赏席勒两首富于哲学意味的长诗。一为《艺术家》。这诗是艺术家、诗人精神的写照，也是哲学家精神的写照。一为《大钟歌》。这诗写人的一生，由出生后在教堂受洗的钟声，到幼年、成年、结婚，由从军、宦游至老死的各个发展阶段，颇似《精神现象学》写精神自身曲折发展的各个阶段的雏形。席勒《论美感教育书信集》，黑格尔曾两次认真阅读，对他写《精神现象学》一书启发相当大。黑格尔与歌德的关系尤为密切。他除支持赞扬歌德的《少年维特之烦恼》这一小说外，歌德早年初发表的《浮士德片断》，黑格尔不仅在《精神现象学》中把它当作近代资产阶级精神的典型的意识形态之一来描述，而且在《逻辑学》中也不只一次地引证歌德的《浮士德》中反对抽象思维、机械主义的诗句，以支持他自己的辩证的有机统一的观点。歌德晚年富于哲理的抒情诗集，叫做《东西方诗文集》，也是黑格尔所特别喜爱的诗篇。歌德多年科学研究的成果写成两卷本《颜色学》一书，歌德企图用种种不同情况、不同程度的光的明暗、黑白对比来说明颜色。黑格尔认为它具有辩证观点，不同于牛顿的从机械观点出发的《颜色学》，他曾亲自作过实验，企图证明歌德的看法，并曾在《自然哲学》（第320 节）中予以支持（当然我们知道，现代的自然科学证明他们的“颜色学”理论也并不科学）。1825 年4 月24 日，黑格尔曾写信给歌德说：“我返观我全部思想进展的历程，到处都和您的观点有着密切的联系。……我内心中反对抽象的倾向，因受您的教导而愈趋坚强，并且在您光辉的形象照耀下，渐导入正轨。”［1］1827 年10 月16 日黑格尔从巴黎回来，又一次路经魏玛拜访歌德，畅叙两天，此后，歌德于11 月14 日写信给一位朋友克涅伯尔说：“由于只接触到黑格尔一些印行的东西，这些东西对我来说，似乎不很明晰，显得抽象，及同他生动地交谈之后，我才感觉到，在根本思想和意向方面是一致的。因此我们双方可以在互相发展和启发中，很好地接近并联合起来。”［2］黑格尔和歌德友谊上和思想上关系的密切，可以概见。一个画家要画德国文艺和学术界著名人物的像，要求从歌德开始。歌德说：“荣誉应该给予那应该享受荣誉的人。你从黑格尔开始罢！”足见歌德对黑格尔的尊重。概括讲来，以歌德和席勒为首的德国文学高潮时期，对黑格尔的影响是多方面的，我们这里只强调两人对黑格尔辩证法的启发。歌德、席勒等对于情感生活和社会生活矛盾的揭露，和他们的诗歌和著作中所表现的丰富的、素朴的辩证法，提供给黑格尔的辩证法以素材和资料；此外，歌德、席勒的文学著作和文艺思想，对黑格尔阐述情感生活体验的辩证发展，提供了生动的具体的内容，有助于黑格尔认识到情感生活也是理性和哲学可以过问的，也是可以用辩证法去研究考察的。至于歌德、席勒对黑格尔哲学上、美学上和历史观点方面，如要求形式与内容、法则与自由、理性与情感的统一，也正是黑格尔所要达到的辩证的具体同一性。可以说，黑格尔哲学上从辩证唯心主义观点出发，充分吸收并发展了歌德、席勒时代的进步文学的成果，有助于使他自己的哲学达到德国古典哲学的高峰。尽管歌德的世界观和政治态度也有保守和庸人习气的成分，但是在政治上，歌德却避免掉了黑格尔晚年作为官方哲学家的保守主义，在世界观上他却不是唯心主义，而是接受了接近斯宾诺莎式的以自然或实体为性的唯物主义。突出的两点是：歌德不像黑格尔那样发展到了替普鲁士服务的资产阶级民族主义思想。如说：“国家是地上的神物”（《法哲学原理》），“国家是神圣理念在地上的实现”（《历史哲学》）等等。但诚如恩格斯所说，“这种国家形式的终目的……是迫使教会服从世俗”［1］，也还是包含有反对权威宗教的启蒙思想因素。第二，歌德比较倾向于斯宾诺莎式的泛神论思想，［2］很早就在狂飙时期的一些反抗性的诗歌和戏剧里，丢掉了神学、宗教的旧包袱。当1829 年夏季，黑格尔在柏林大学开一门新课程，叫做“上帝存在的证明”［1］时，歌德听到这个消息，感到很不愉快，对爱克曼说道：“像这样的讲演已经是不合时宜的了。怀疑的时期已经过去。现在人们对自己本身就像对上帝一样，一点也不怀疑。当德国人正在以解答哲学问题折磨自己的时候，英国人却以他们伟大的实践的理智嘲笑我们，并且赢得了这世界。”［2］但是在同年秋天，黑格尔拜访歌德于魏玛，歌德毫无芥蒂，很愉快地接待他。我们把歌德对神学、宗教的超脱态度，与黑格尔对比起来，就更可看出黑格尔的唯心主义、神学思想的负担似乎特别沉重。马克思曾称黑格尔哲学为“逻辑的泛神主义”［3］，以理性、理念为神。但黑格尔企图用以理念为、为上帝的“逻辑理念的神学”“思辨的创世说”，或逻辑的泛神论去代替传统神学，比起歌德诗化的以大自然为神圣的泛神论，都同是当时德国甚至西欧反对传统宗教的启蒙思想的不同表现，而且歌德和黑格尔两人都具有当时德国资产阶级的软弱性和庸人习气，这不能不说是落后于法国唯物主义者的战斗的无神论，因此，当然地受到了马克思主义者的批判和扬弃。总的讲来，诚如恩格斯所指出：“歌德和黑格尔各在自己领域中都是奥林帕斯山的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。”［4］我们把这两人相提并论是完全合适的。我们应该说，黑格尔作为一个哲学家，反映了、批判吸收了、深入系统地发展了他的时代中秀、本质的东西。不过由于他所代表的资产阶级的软弱性和他自己的保守主义立场，他的学说只能为巩固资产阶级与贵族联合的统治，为建设和发展资本主义社会提供理论基础。但是他的辩证法中的合理内核，为马克思列宁主义奠基人从唯心主义体系中拯救出来，加以批判改造和发展，创立崭新的唯物辩证法，掌握在无产阶级手中，成为无产阶级建立科学体系、指导科学研究、反对形而上学、进行革命斗争、建设社会主义的战无不胜的思想武器。
（原载中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编：《外国哲学史研究集刊》，辑，上海人民出版社1978 年版。）