王者不死
法学通过将人民解释为“决不会死”的统合体，推演出了整个政治身体（头和四肢一起）的永久性，以及构成这个身体的四肢本身的永久性。然而，“头”本身的永久性同样具有重要意义，因为头通常为枢机部分，没有它，团体就不完整或丧失行动能力。因此，头的永久存续引发了一系列新问题，导致了许多新的拟制。
至于教会的圣职者团体，解决方法——至少从理论上看——较为古老，也较为简单： 主教或其他教会显要死后，个体教会的财产连同高位圣职者或修道院院长的地位，被认为要么转归位阶更高者，要么转归普世教会，要么转归教会的头即基督，或基督的代理人。从此分析可见，基督在过渡的空位期作为“摄政王”（interrex）行使职能。英诺森四世就是这样看待这个问题的：“（教会的）财产所有……保留给了永恒的基督，或保留给了决不会死、决不会不存在的（普世的或个体的）教会。”换言之，教会的财产转归了某个永久性实体，它要么是教会的永恒之头，要么是不朽的、“决不会不存在的”教会本身。
然而，在法律实践和法律程序领域，事情要远比理论领域棘手得多：要传唤、追究或惩罚某个空缺显职上的神的当值者（或他在地上的代理人），是不切实际的。由此，在团体之头的连续性问题上产生了诸多实际困难。不仅法学家和教会法学者陷入困境，提出像“分离的诸身体”（corpora separata）这样的概念，如此便让头、四肢、头加四肢三者各自形成独立身体和团体单位，而且，英国普通法的法学家们也发现头的连续性问题难以解决，经常受其困扰。英国《年鉴》（特别是15世纪的）非常清晰地反映出了王室法官们的两难处境： 对于合成一体的肢体，他们十分愿意接受团体的学说和用语，但是却极不情愿同时去构设“单单是头”的团体特征。1482年，首席大法官布莱恩（Brian）在诺维奇市（Norwich）听证一个案件时提出这样的论证：“如果市长死去，团体就不完整了；直到委员会任命另一位市长，团体才能发挥作用。”因此市长之死造成了空位期，致使诺维奇市的政治身体不完整，不适于进行团体的法律诉讼。另一方面，像利特尔顿（Littleton）这样的大法学家以及他的一些同僚们强烈感受到，在团体和团体之头这二者之间有着根本的结构性差异。有一次，当一位原告谈到圣堂参事会或市民团体“及其继任者们”时，利特尔顿所支持的大法官乔克（Choke）不无正确地指出：
圣堂参事会可以没有先任者或继任者，因为它们是永久性的，它们每一个都存续着，与修道院或市民团体一样是不死的。因此过去的圣堂参事会和现在的圣堂参事会是同一个，并无二致： 如此，同一个圣堂参事会不可能是自身的先任者，因为一样事物不可能是其自身的先任者或继任者。
相反，法官们自然都会赞同，仅仅作为个体的圣堂参事会会长或市长，可能且的确有先任者和继任者。他们根本就不承认先任者和继任者的同一，也绝不会将罗马法赋予君主的那种“永恒性”（aeternitas）用于那些官员，巴托鲁斯对“永恒性”作了恰当的纠正，解释说“皇帝的永恒性是从他那不应有终点的职位来看的”。换言之，当人们甘心情愿、毫不迟疑地接纳罗马法—教会法学说关于“决不会死的”统合体的内容和用语时，他们深切意识到头可能且的确会死，但同时也意识到“完整”的团体有赖于头的连续性，一种在各单个人格身上相继禀赋的连续性。
显然，如果类似的不完整性导致王国（regnum）政治身体丧失行为能力，这肯定让人难以接受。空位期无论长短，总会是非常危险的，即使在古代亦是如此；到了国家治理机制相对复杂的时代，譬如后来的中世纪后期，空位期更显棘手。值得注意的是，很早的时候人们就已开始在实践中而非理论上采取一些补救办法，来消除空位期的危险，确保国王作为头的连续性。例如，关于国王的王朝连续性的理论，更多是为了阐明现有惯例而不是创造新的惯例，尽管我们很难确定流变的实践会在什么阶段受到法学家学说的影响。
王国之头的永久性和“决不会死的国王”（rex qui nunquam moritur）的概念主要取决于3个因素的相互作用：王朝的永久性、王冠的团体特征以及国王威严的不朽性。这3个因素大致相符于国王自然身体的不间断谱系、由头和四肢一同代表的政治身体的永续性以及职位（即头本身）的不朽性。然而我们须强调，这3种因素并非总是泾渭分明；它们被征引时经常是可以互用的，在中世纪后期的英国，征引标准不再明晰可辨，法学家们最终得出了普洛登式的奇特解决方案。
王朝的连续性
1609年，爱德华·柯克爵士在“卡尔文案”（Calvins Case）的报告中，讨论了英国王冠传位新国王的方式。他指出，国王是“通过与生俱来的权利”拥有英国王权的，此权限得自王室血统的承继性，“不需要任何重要的仪式或行为来‘溯及既往’（ex post facto）： 因为加冕礼不过是王位相续的王权装饰和庆典而已，并非权限的一个本质条件”。柯克甚至对两位“罗马天主教渡英宣教士”（Seminary Priests）大加攻讦，因为他们胆敢辩称加冕之前的国王“不是完整的和绝对的国王”并由此得出大逆之论：（“看看他们可咒的、遭天谴的后果”）人们可以施暴于这样一个未加冕的国王，而不会被指控为叛国罪。“但是，这显然被所有英格兰的法官们解决了……加冕礼不过是王位相续的王权装饰和外在仪式。”
两位渡英宣教士对于叛国罪本质，对于主教、教皇或国王在祝圣仪式之前的权力的成问题看法，以及他们关于国王在其继位和加冕礼之间有空位期的理论，无论如何在詹姆斯一世时期的英国都已经过时了。他们的观点当时肯定看起来像是远古的奇特遗留物，而他们在我们眼里则像是1135年或1272年英国人的晚近后裔；据说那个年代的英国人借国王驾崩之际或国王的承平时期不复存在之际，就大肆抢劫和制造骚乱；帕维亚人在亨利二世驾崩之日，洗劫了皇家城堡，因为他们声称，拥有该城堡的皇帝已经不复存在了。不过，这两位宣教士所考虑的，也许不过是想追忆早先圣职者对于国王祝圣仪式在法律上的重要性，因为那种仪式行为的法律或宪制价值的确已经销蚀了数世纪之久。
这两位渡英宣教士的观点，当时肯定不能为英国神职人员所普遍接受。柯克很容易就搜集到了许多反驳他们那些危险信条的先例。1547年，大主教克兰默在爱德华四世加冕仪式上说的话，也是可以为柯克援用的，克兰默称国王们
作为上帝的膏油祝圣者，不是就主教所使用的油而言的，而是鉴于他们所禀受的权力……并鉴于他们的人格，他们的人格乃是为了更好地统治和引导人民，而由上帝所遴选，且禀受了圣灵馈赠的人格。要说的话，膏油只是某种仪式。即便没有这一仪式，国王也是完美的君主，也仍似受过膏油的上帝祝圣者。
大主教克兰默的话，不仅透露了英国宗教改革对形形色色“膏油”礼仪的厌恶之情，也总括了12、13世纪以来的诸多观念，这些观念既反映了教会加冕仪式在法律意义上的贬值，也反映了王朝连续继承的胜利。
中世纪后期国王膏油礼的价值降低——尽管与仪式行为本身相关的神秘主义实际上是增长了——主要有两个原因： 一个是教阶制方面的，一个是法学方面的。
原先与洗礼、圣职授予仪式这样的圣事轩轾相当的国王祝圣仪式，被属灵力量自身削减到了一个相当低的层级，以更为有效地提升圣职授予仪式对于牧职的崇高性和独特性意义。教皇英诺森三世的“论神圣膏油礼”教令，对这一长期发展进程有过集中论述；在这部教令中教皇谨慎地将原先相互关联、彼此缠绕的王权和教权之关系（诺曼佚名作者曾略述过）分离了开来。英诺森三世授权在主教们的膏油礼上使用圣油并抹于头上，但他严词否认君主享有同样的特权。他的论证引人关注，不仅因为它揭明了君主膏油仪式的降格，也由于它揭明了对先前类基督的、以基督为中心的王权观的一种颠覆。当英诺森因为教会之首基督已从圣灵那里接受过抹头膏油礼，而拒绝给予君主圣油抹头的膏油礼时，王权类基督的本质便处于燃眉之危中。也就是说，为凸显与基督膏油礼之分别，君主的膏油礼从头部移到了手臂和肩膀，仪式上使用的也不是圣油，而是较低等的油。
然而，主教接受的膏油圣事仍是在头部，因为他的（主教）职位代表着“头”的位格（即基督的位格）。在主教和君主的膏油礼之间是有区别的： 主教头上膏抹圣油是在被祝圣，而君主手臂膏抹一般的油则是在被抚慰。可见，主教的权威和君主的权力之间有多么大的差别。
显然，世俗统治者的膏油礼在礼仪上是处于较低层级的： 它的作用局限于略显高蹈的驱魔和对邪灵的封挡。根据教阶制的教义，国王膏油礼不再授自圣灵，纵使圣职至上论者仍然保持了国王膏油礼的观念，教会法学者依然在思忖皇帝是不是“教会上的人格”（persona ecclesiatica）。总之，国王被明确拒绝了类基督的代表形象或“主基督”（christus Domini）的特征。如此看来，罗马教皇倒成了“世俗化”的主要推动者，而在其他方面这种“世俗化”本是教廷予以打击的对象。英王爱德华二世真想再行膏油礼的话，教皇约翰二十二世是不会反对的，只不过他对此事有些轻蔑之情，因为，不管怎么说“它并不会在灵魂上留下烙印”，也就是说，国王的膏油礼不具圣事价值。
这一教令（关于君主的部分）之所以重要，主要在于它反映出了一种思想上的总体转变，英诺森三世虽不是发起者，但的确是最重要的发言人。在罗马之外，这位教皇的教令并没有产生什么影响。可以说，它丝毫没有影响英国和法国所遵行的加冕仪式：奥斯蒂恩西斯（Hostiensis）不得不承认，国王头部膏油礼在这些国家依自己的传统和习俗得以沿循，英诺森时代远逝之后，法国对膏油礼仪式的神秘化—礼仪性解释才达到了巅峰。若不是教会法学者和罗马法学者几乎同时开始在法律—宪制领域削减加冕仪式的价值，国王祝圣仪式在礼仪上的价值减损，对于罗马加冕仪式辐射范围之外的地方就几乎不会有什么影响。（接上页）德（Widukind）所提到的“oleum sanctum”。可以说，对加冕仪式中圣事之效力的信仰仍然延续着；譬如，皮斯托亚的奇诺就认为，祝圣礼赋予了国王“属灵的礼物”（spiritualia dona）、“圣灵的恩典”（gratiam spiritus sancti）（Hugelmann, “Kaiserweihe,” 30, n.2），其他一些人也是这么认为的。
英诺森的教令是自教皇制改革以来盛行于教廷的极端圣职至上主义思想的流露。然而，逐渐把加冕仪式看作无足轻重的教会法学者们，并非圣职至上主义阵营的代表，也就是说，他们并不会去辩护这样一种理论： 所有权力源起于或最终归结于一人——教皇以及宗座全权代表。相反，持圣职至上主义的教会法学者们支持皇帝的祝圣礼，因为他们认为皇帝只有在膏油礼上才能从教皇那里接受有形之剑的权力。另一派教会法学者即“二元论者”，则支持这两大普遍权力之间的平衡性，认为皇帝权力（被错误等同为“有形之剑”）只需通过选举便是来自上帝的。12世纪和13世纪早期这些“持二元论的”教会法学者通常是这样展开论证的： 有教皇存在之前皇帝便已存在，早先的皇帝即使没有祝圣礼也拥有完整的权力，因为所有权力本是来自上帝的。他们参引“君王法”并指出，通过选帝侯或人民的选举，或通过选帝侯与人民的共同选举，被选皇帝获得了有形之剑和统治的完整权力，因为，在选举行为中选帝侯和人民已把所有权力让渡给了这位新君主。由此他们顺理成章地得出结论，皇帝权力并非来自教皇。皇帝甚至在被教皇承认（这里指祝圣礼）之前就已经是“真正的皇帝”（verus imperator）了，他在罗马的膏油礼上仅仅是接受了教皇的肯定及皇帝称号而已。