《羞耻与必然性》导读
林丽娟 撰
中国读者初见本书时，或许首先会有这样的疑问：本书为何以 “羞耻与必然性”为题？这与希腊文化有何关联？而作者又希望通 过此书与何人对话？本篇导读希望能回答这些疑问，从学术史的角 度向大家简要介绍《羞耻与必然性》的“生成史”（Werdegang）。
促成《羞耻与必然性》一书问世的，是一个贯穿了20 世纪西方古典学研究的经典问题：希腊文化究竟是否为耻感文化（shame culture）？谈到“耻感文化”这一概念，许多中国读者或许会首先想起《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword）一书。这本由美国人类学家本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）创作于1946年的经典人类学著作，其译本曾先后在日本和中国登上畅销书榜单，至今仍影响着人们对于日本和亚洲文化的理解。正是在这本书中，有关“耻感文化”（shame culture）和“罪感文化”（guilt culture）的区分首次被提出，并随后流行起来。在本尼迪克特看来，日本文化是依靠“外部的强制力”（external sanctions）来做善行的耻感文化，西方文化则是依靠“内在化的认罪”（an internalized conviction of sin）来做善行的罪感文化，在道德意识层面后者优于前者。
这一理论很快引起了古典学界的注意。《菊与刀》出版之后第二年，时任牛津大学希腊文钦定讲座教授的多兹（Eric Robertson Dodds, 1893—1979）写信给英国人类学家福蒂斯（Meyer Fortes）专门询问本尼迪克特所提到耻感文化和罪感文化这一对概念的出处，而对方确认这是“她自己的或者至少来自她的小圈子”。多兹随即将这一区分应用于他对古希腊文化的分析。在其1949 年的萨瑟讲演（Sather lectures），也即两年后出版的《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational，1951）一书中，多兹认为“耻感文化”同样适用于刻画荷马时期的希腊文化，“对荷马史诗中的人来说，善并非享受安定的良心，而是享受荣誉（tīmē）、公众认可。”多兹进一步认为希腊文化经历了从耻感文化到罪感文化的发展，而初的荷马社会尚缺乏后来成熟的伦理观念。
事实上，撇开“耻感文化”这一概念不谈，多兹这里所表述的关于希腊伦理的进步主义理论（the progressivist account），此前已见于德国汉堡大学希腊学教席教授斯内尔（Bruno Snell, 1896—1986）《心灵的发现》（Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946）一书。该书中斯内尔将荷马时代对人的理解称为“欧洲思想的早期阶段或前阶段”（Früh- und Vorstufe des europäischen Denkens），而这也意味着其道德意识尚未成熟：“希腊人绝无普遍和根本的邻人之爱或社会责任感……（Keinesfalls haben die Griechen eine allgemeine und grundsätzliche Nächstenliebe oder soziales Verantwortungsgefühl...）。”检索 20 世纪三四十年代的德国古典学界经典作品，还可发现不少类似的看法，比如第三次人文主义浪潮的代表人物耶格尔（Werner Jaeger, 1888—1961）的《古典教育》（Paideia, Berlin 1934—1947）：“后来的哲学思想是如此地将人指向其内心的标准，并教导他要把荣誉视作内心价值在人类共同体的价值评判之镜中的外在反映；相较之下，荷马时代的人在其价值意识当中则完全带有他所出身社会之印记”；再如内斯特尔（Wilhelm Nestle, 1865—1959）《从神话到逻各斯》（Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940）：“……在荷马世界中尚且完全不存在绝 对伦理价值（absolute sittliche Werte）……荷马时代的人‘犯错’，时常是后果严重的、致命的错误，但他们并不‘犯罪’”；以 及弗伦克尔（Hermann Fränkel, 1888—1977）《早期希腊诗歌与哲学》（Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, New York 1951）中关于荷马史诗中尚不存在清晰的自我概念这一说法：“……对于我们的意识来说根本性的 ‘我’与‘非我’之对立，对于荷马时代的意识来说尚不存在。”这些表述所呈现的荷马世界，与19世纪希腊研究中盛行的理性主义（rationalism）大相径庭：后者认为荷马史诗中的宗教毋宁是现代的和理性的，其“理性主义及其所 归属的个体化之思考已经发展到接近伯利克里时代的程度”。 多兹的老师、前任钦定讲座教授默里（Gilbert Murray, 1866—1957）亦认为，区别于荷马之前“原始的愚昧”（Urdummheit, primal stupidity），荷马应被视为一位先进的宗教改革者。由是观之，斯内尔和多兹一派可以代表二战之后荷马研究的一个转向，他们旗帜鲜明地提出，作为神话批判者的荷马实在太过现代，而我们 应注意到荷马文化的陌生性。
“耻感文化”这一概念精准地表达了这一派说法的核心要义。在20世纪初的英国古典学界，多兹是一位特别的学者。在1936年牛津的就职演讲“希腊研究中的人文主义与技术”（Humanism and Technique in Greek Studies）中，他批评同时代古典学者一味执着于语法细节和文本校勘，服务于“死去的真理”（dead truths）；而在另一篇早年发表的文章《重新发现古典》（“The Rediscovery of the Classics”）中，他批评学者们舍弃了古典学的人文精神， “因言废道”（denying the spirit for the sake of the letter），主张古典学家必须突破专业藩篱，“使古典学与活着的思想和兴趣更紧密接触”（bringing it into closer relation with living thought and living interests）。通过这样的疾呼，多兹希望恢复自 19 世纪下半叶以来，特别是尼采的挚友罗德（Erwin Rohde, 1845—1898）通过《灵魂》（Psyche）一书所开创的研究旨趣，将现代人类学、比较宗教学以及心理学的基本方法和进展引入对古代文化的分析。和默里一样，多兹认为这是使古典学“活着”的主要方式之一。而事实证明，耻感文化与罪感文化这一区分的确极大影响了后来人们对希腊文化的理解。1960 年，多兹的学生阿德金斯（Arthur W. H. Adkins, 1929—1996）出版专著《品德与责任：古希腊价值研究》（Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford 1960），将 “耻感文化”的应用范围由荷马时代扩展到了希腊文化整体。在 对希腊价值术语的分析当中，阿德金斯进一步借鉴人类学家的理论，引入了“合作性价值”（cooperative values）和“竞争性价值”（competitive values）这两个概念：后者关心胜利和成功，前者则重 视公平和正义。由此，以竞争性价值为核心的希腊社会与现代社会形成鲜明对照：“对于任何在西方民主社会成长的人来说，义务和责任这些相关概念是伦理学的关键概念，而我们倾向于认为，尽管存在着大量反例，同样的准则作为无可争议的真理应适用于所 有社会。至少在这方面，我们现在都是康德主义者。”阿德金斯认为，区别于希腊人，现代人成熟的道德意识集中体现于康德式的自我和道德概念，在这里内心普遍的道德法则取代了外在他人的眼光。同样的观点也可见于阿德金斯十年后出版的另一本书《从多到一：古希腊社会语境中的人格与人性观研究》（From Many to the One: A Study of Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, London 1970）。如果说当年多兹通过“耻感文化”这一概念所表达的，乃是一个在当时的古典学界可以找到颇多认同的观点，那么从 20 世纪 60年代开始，特别从 70 年代阿德金斯的新书出版后，学界的风向再次发生了变化。和《菊与刀》后来的境况类似，多兹–阿德金斯的理论遭遇了一系列反对者，从莱斯基（Albin Lesky）《荷马史诗中属神的与属人的动机》（Göttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos, Heidelberg 1961）开始，围绕着“希腊文化是否是耻感文化” 产生了系列文章和专著，代表性的声音来自比如《羞耻与必然性》 2008 年版序言的作者朗（Anthony A. Long）《荷马史诗中的道德和价值》（“Morals and Values in Homer,”1970）；多弗（Kenneth J. Dover）《柏拉图与亚里士多德时代的希腊大众道德》（Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford 1974）及《希腊 诗歌中关于道德评价的描绘》（“The Portrayal of Moral Evaluation in
Greek Poetry”，1983〔20〕）；帕克（Robert Parker）《污染》（Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1983）；布 雷默（J.N. Bremmer）《希腊的灵魂概念》（The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983）等。在反对者们看来，进步主义论者的 基本方法和基本概念都存在问题：在方法上，抽离作品语境的术语分析被认为难以直接作为希腊道德价值史的直接证据；在概念上，耻感文化与罪感文化、竞争性价值和合作性价值被认为是过于简单化的区分，这些区分忽视了耻感同样可以指向一个内在的自我，而一个行为本身可以既是竞争性也是合作性的。然而，阿德金斯的理论仍然具有广泛的影响力。1987 年，《古典语文学》（Classical Philology）期刊组织了一期专栏文章，劳埃德-琼斯（Hugh Lloyd- Jones）、加加林（Michael Gagarin）和阿德金斯本人均围绕“荷马 道德”议题发表了文章。而在当时正以“耻感”为题写作博士论 文的凯恩斯（Douglas Cairns）看来，在这组讨论中胜出的是阿德 金斯。
关于 20 世纪下半叶这场旷日持久的论战，不少论著如吉尔（Christopher Gill）《希腊思想》（Greek Thought, Oxford 1995）、格拉夫（Fritz Graf）《与荷马相关的宗教与神话》（“Religion und Mythologie im Zusammenhang mit Homer”）都有过翔实的总结，可供读者诸君参考。一个有趣的细节或者可以帮助说明这场论战的级别和持久性：向来有古典学界诺贝尔奖之称的萨瑟讲演，其 1969 年 的讲者劳埃德-琼斯（Hugh Lloyd-Jones, 1922—2009）与1989年 的讲者威廉斯（Bernard Williams, 1929—2003）均是多兹在牛津的学生，而他们的讲演所呼应的均是多兹在其1949 年萨瑟讲演中设定的议题，只是侧重于不同方面：劳埃德-琼斯的讲演主题来自多兹“《伊利亚特》叙事中毫无迹象表明宙斯关心正义本身”这一观点，这就是后来的《宙斯的正义》（The Justice of Zeus）一书；而威廉斯则重新回应“耻感”问题，这就是摆在读者面前的《羞耻与必然性》一书。
威廉斯1993年的此书，产生于这一世纪之争的尾端，它被凯恩斯称为“对阿德金斯论证的后一击”（the final demolition of Adkins’s arguments）。该书问世的同年和次年，凯恩斯《Aidōs: 古代希腊文学中荣与辱的心理与伦理》（Aidōs: The Psychology and Ethics of Honour and Shame In Ancient Greek Literature, Oxford 1993）; 山形直子《荷马道德》（Homeric Morality, Leiden 1994）相继出版，它们和《羞耻与必然性》一起为这场世纪之争画上了句号。前文所提到的诸位古典学者及其著作，读者诸君会在威廉斯此书中常常见到，他们是威廉斯对话的主要对象。由是观之，耻感问题可 以说是一把打开20世纪古典学研究的钥匙，西方曾有几代优秀学者为这个问题贡献过心血，而经由这个概念，我们可以看到在过去的百年间人们对于希腊文化的理解经历过哪些关键性的转变。如果 说以多兹和阿德金斯为代表的进步主义论者（progressivist）希望破除前人创造的有关希腊理性主义的神话，威廉斯要克服的，则是进步主义论者创造的所谓现代人具备“发达的道德意识”（developed moral consciousness）这一神话；但此举并不是为了再度回到“理想的希腊”，而是希望呈现古希腊世界复杂而丰富的格局，更加精确地区分古希腊人与现代人究竟在何种意义上相似，而又在何种意义上不同。威廉斯指出，尽管荷马笔下的人并没有在后世意义上使用“灵魂”（psuchē）和“身体”（sōma）概念，这并不代表他们不在后世意义上理解灵魂和身体。史诗当中所描述的一些基本事实恰 恰表明，荷马笔下的人并不缺乏自我概念，他们意识到自己是行动的主体，可以在关键时刻有所“决定”（decision）。而那些被认为可以刻画希腊文化基本特征的关键词如“羞耻”（aidōs）与“必然性”（anankē）亦各有其复杂性：具有羞耻感，并不意味着没有内心的道德准则；而受必然性左右，也不意味着完全失去道德能动性和道德责任。希腊人和现代人分享了这些基本的伦理观念，甚至在某些方面希腊人做得更好，比如希腊人并没有“无个性的道德自我”（the featureless moral self）这一幻象。
在本书初版序言中，威廉斯希望以此书向他的老师多兹致敬。尽管论点相左，但多兹或许也会欣赏威廉斯此书中所进行的尝试。作为一名哲学家，威廉斯一方面能够准确可靠地运用古典诗歌和悲剧文本，另一方面不断与活着的思想和兴趣接触，从而完美结合了古典学的技术和人文精神两个层面。通过借用文学作品“对历史现实进行哲学描述”，威廉斯或许也希望向读者传递这样一个基本理念，即古典文明研究乃是一个整体。然而，古典学研究的意义并不仅仅在于增进我们对古代文明的了解，也在于帮助我们更好地理解自身。从一开始，“耻感文化”便是西方为了理解东方而提出 的概念，而直至现在，中国和日本文化亦常被视为“耻感文化”的代表，这一点相比希腊文化的情形更少争议。中国文化是如进步主义论者所认为的“耻感文化”吗？还是说这一定义过于简单？读者 诸君不妨在读过此书之后自己来评判。