自序
在现代社会科学中，一提起“人文”，人们便会自然想到18世纪末在欧洲文明中出现的“‘人类学’所唾手可得的锦囊妙计”。据福柯，这一“锦囊妙计”的产生，大背景是所谓“古典时代”词/物和身/心对反语义格局导致的“认识型”突变，其结局为一种将人当作“物之裂隙”的“人文科学”的出现。“人文科学”主张实证地审视活着、劳作、交谈的人，但它自身却制造和传播了某种吊诡的人生观和世界观：它将人回归于物，却又将人分离于世界之外；它确立了人这个范畴，却又没有赋予人以主体性。
作为科学对象的“人文”，确是近代西方的创造，但在我们身处其中的华文世界里，这个词并不新鲜。《易经》这本古书里便有条被广为引用的传文，关于“人文”，它说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。”其大意是：“阴阳刚柔相互错杂，构成自然现象景观；文明约束人类行止，构成社会典章制度。”挑出来看，这句话中的“人文”一词，所指与19世纪西方“人文科学”中的“社会”“文化”“文明进程”等近似。然而，从整句看，“人文”的意思就不大一样了。《易经》之传文接着上句还说，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，前一句意思是，“观察自然物象，可以察知时序变化”，后一句意思是，“观察社会典章，可以化育成就天下之人”。古人似乎也将“天文”与“人文”分列，但在他们那里，“人文”的“人”字，并不是指那种分裂于世界之外的存在范畴。古人对于“天人”的想象与今人大有不同：叙述时，他们并没有对立看待分列的两方，并没有因为要对宇宙和人生加以“区分”而割裂被区分的二者之间的关系；相反，“天文”与“人文”都有同一个“文”字，无论这个字是指纹样、纹理、文字，还是相对于“武”的文，它都如《说文解字》所言，不过是“象交叉”而已，并没有现代用以将人区分于天的“文化”的意思。
《易经》是古代世界智慧的产物，这一世界智慧的主张是，“顺性命之理”（所谓“性命”，与“生”字息息相关），“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，通过这些来“兼三才而两之”，“分阴分阳，迭用柔刚”（《易经·说卦》）。在这一主张展现的图景里，“天文”与“人文”二者各自的生成和力量消长，遵循同样的规律，相互映照、互为条件；人与物均有“文”，我们无须在二者之间作现代意义上的心或物的归结，而只需要“观”，便可以理解人内在于世界的气质，在获得人的主体性之同时获得其客体性。
我所谓的“人文”，背对近代认识型，面向这个从一古老话语中引申而来的“古式宇宙观”（必须强调指出，我之所以泛称其为“古式”，乃因我并不相信，《易经》的“逻辑”是个别或特殊的）。我将“人文”和“生境”两个词组合成这本书的书名；其中，“生境”二字，与“人文”一样，也有其“现代解”——它往往让人想到生态学。现如今，这个词既已被广泛用来翻译西文habitat、biotope等生态学概念，它一般指生命栖息地的“环境”。
众所周知，“环境”本不只是由非生物构成的；生命个体、群落或种群栖息之地及其周遭，若是没有其他有机体，那这些生命体便无以维生了。而如不少前辈人类学家指出的，除了现代“理性人”之外，栖息于地球不同区位的众多“前理性人”（兴许，这类人也包括了如我这样的并不谙熟近代科学理性的现代人），并没有划分生物与无生物的习惯；在他们的感知里，万物普遍有生命力，世界生机盎然，作为世界组成部分的各类“环境”亦当如此。
“生态学”本应含有生机盎然的意思，对这个意思，中文其实比其所译释的西文更有表现力。
西文“ecology”在19世纪中叶得到发明时，凭靠古希腊“房屋”“住所”之类观念获得含义，而这类观念，在设置万物与天地的联系机制时，在其中暗藏了某种自他物我相分的分类- 逻辑中心主义玄机。在这一玄机的作用下，“理性人”用生与非生、有机与无机二元对立的种种“行话”，将“生态”理解为与“生”无涉的“不动产”（当然，必须指出，诸如“房屋”或“住所”之类“不动产”，在原始人和古人眼里，其实也不是死的）。对我而言，这无异于消解了“生态”本应有的意义。鉴于由“ecology”观念生长出来的概念所表达的世界看法并不真切，作为一个着迷于“泛生论”、“神话事实”的研究者，我将生活和思想的“基本形式”与生生不息这个意象关联起来，而不准备用那些用以“归类”和“分析”的词来界定“生境”。这里界定的“生境”，大体是指：所有存在体均为有生者；有生者因其“生动”而产生相互关系，这些相互关系构成个体性和群体性生命的存在条件，在这些“条件”中，存在体是在其他存在体“共同在场”的情景中生成和成长的；无论它们是人还是非人，是“超人”还是物，这些存在体即使没有意识，为了“生”，它们也必须遵从“相生”原理，因而，“生境”自然而然也带有道德上的含义。
在我看来，“人文”若是脱离“生境”便无法真切理解，而“人文生境”，大致可以指泛化的生命之自他物我相互关联、互为条件、主客杂糅的状态。
我是一位社会人类学研究者，践行着专业内的“习惯法”，采取“窥视法”，从人间之一小局部进入生活世界，求知这一小局部之内里的“秩序”。我从亲属制度、交换、巫术、崇拜、仪式、神话、支配等侧面进入人的研究，将绝大多数时间和精力投入到以民族志方法求知人文世界内在结构的工作中去。我本无暇顾及人的生境；我所做的，可以说正是对割裂在生境之外的“人间”的“参与观察”，而我自己也因此可谓是通过专业实践播化近代认识型的人。
然而，我对“好人类学”的想象，却又不曾远离“人文生境”所代表的方向。这不是出于自觉，而大抵是某种“文化基因”使然——正是后者中的某种近似“究天人之际”的信息启迪了我，使我对“好人类学”的想象，有别于我所从事的专业的一般界定。
堆积成山的社会人类学著述，都可谓“后人文科学”的成就，它们既已合成一个新传统。这一新传统本是为了拯救人的主体性而设的，因而有这样的标准：唯有那些对规模不一的社会共同体施加的整体民族志把握，方值得积累。很显然，这个新传统，形同一种“认识姿态”，它业已在学界取得某种主导地位，这一地位之确立，再次导致了现代性的断裂。19世纪，“人文科学”尚有一部分致力于揭示活着的人之自然本质，而20世纪，多数社会人类学家则通过他们的著述消解了人的这一本质，致力于提升疏离于世界的人之社会境界。
带着“文化基因”使然的那种心境，我介入了批判认识论研究，借之思索这样一个问题：既然民族志整体把握往往要以清除社会实体与社会实体之间、人与自然物象之间、主观与客观之间的关系纽带为代价，那这一方法是否真的是知识人接近其致力于认识的真实的好途径？
由是，我对所从事专业的吊诡生发了一些反思性的感想。无论这些感想是书本知识带来的，还是缘自经验研究心得，它们都已有了效用——它们使我认识到，要给世人提供一种“好人类学”，便先要平衡整体民族志把握与“超整体”的关系理解。
我深知，要做到这点，很是困难，我们要冒一些风险。我勉为其难，带着内心的纠结，做了一项抉择：对学科长期以来对人文世界的“反人文生境”界定给予“否思”。
在摸索人文世界的社会性和历史性的纹理过程中，我默默关注到对近现代知识史产生了深刻影响的两种主张：一是那种将国族这种人间共同体的扩大版视作社会有机体形式的看法，二是那种将人割裂于其生境之外并视后者为人的对象、敌手和资源的人类中心主义观点。这两种主张都源自西方的科学精神，而如钱穆所言，这一精神虽源于近代，却“依然脱不了古希腊人的格言，所谓‘知识即权力’，而要求这一种权力之无限伸张，则是近代文化一特征”。有意无意之间，我时而对从上述两者中的前者衍生出来的民族志整体把握主张进行特定社会政治史根基之考据，时而对与之紧密关联的后者（我深知，它从一个别样的角度，论证了那个有问题的方法的有效性，并与之一道，将那个有问题的世界看法推行于世）加以相对化。在宇宙观的比较和关联研究中，我模糊感到心中怀有同时触及国族主义和人类中心主义社会科学观之内在危机的希望。但这一希望稍纵即逝，于是我“东一榔头，西一棒子”，一会儿猜想着文明论如何启迪我们建设性地批判“国族营造社会科学”，一会儿回归于“混沌式”古代人、物、神合一的宇宙观，思索着如何可以返本开新，复原我称之为“广义人文关系”的现实-想象体系。
这部文集所收录的二十二篇体裁不尽相同的文章，便是在“一心二用”中写下的。因而，尽管其主要关注点是作为社会科学之一门的人类学之问题与前景，它们却也兼及哲学和历史的某些主题和内容。
在这些文章成文之前，我的“一心二用”其实已经留下不少痕迹；其中，印在几年前出版的《超社会体系：文明与中国》一书上的那些形影，堪称突出。在该书收录的文章中，我将自己对国族主义与人类中心主义的体会转化为对文明与广义人文关系的畅想；在这些由自体会的畅想中，我试图综合自己对既有理论的理解及对古今之变的认识，重构国族与世界之间的中间环节意象，并从两个方面——古代文明形态及其现代命运，宇宙观与中国历史时间性的“非中国相关性”——赋予这一意象以形质。
本书可以说是《超社会体系》之续集，在其汇编的文本中，我接续在前著中展开的畅想，求索社会生命赖以成其自身的“生境”之样貌。
个别文章（如《局部作为整体》）杂糅了我的双重旨趣，但多数还是有明显不同的侧重点。我顺着文本的内容偏向，将之归为五编。
编所含的九篇文章，从不同角度处理“人的研究在中国”遗留的问题。这些都并非学科史研究的专业作品，而只是相关“历史碎片”组合起来的议论文。它们的具体主旨各异、篇幅长短不一、风格有别，但共同担当了一项任务：通过追溯一门社会科学的认识起源，反思一个文明传统落入现代国族世界体系框套的历程。用布尔迪厄的观点看，这一历程亦可以理解为学者主动为创建现代国家之“正式修辞”提供方法和思路的过程。如我在篇文章中指出的，与其他社会科学学科一样，中国人类学在认识方法上广受各种现代看法的影响，但在其研究领域和旨趣的界定上，却表现出突出特征——传统上，它将“研究对象”圈定在国界内部，侧重研究国族的“内部他者”。无论是其秩序主义社会学式，还是其历史主义民族学式，抑或是20世纪30年代以来长期存在的“杂糅式”，作为社会科学之一门的中国人类学，都无疑取得过值得称道的成就。然而，这门学科是在国族时代“格式化”的，其知识严重受制于此时的主导认识姿态，其从业者为了获得其“学术生涯”，也必定需要为创生中的现代国家积累“学术资本”。更严重的是，如我在数篇文章中指出的，由于它以营造对应于“后圣王时代”世俗国家的人间社会为己任，在中国，这门学科发挥深刻社会和政治影响的主要局部，既难以获得其原来向往的“远方之见”，又尚待在拓展视野中还给生活世界一个含“超人间”内涵的本来面目。问题表面上看似缘自抵制西方话语势力的“西学中国化”，而实则远为复杂：所谓“中国化”，与“国族营造社会科学”对于本文明“前现代时期”的人文学和宇宙观传统之颠覆有直接关系；在其中，现代化和国族史重建实为“去传统计划”的手段……
第二编所含的三篇札记，综合概念史、“学派史”、个人研究和教学工作中的体会及个人对学科奠基人在时局之变中做出的抉择（特别是在战争阴云密布的20世纪初，法国社会学年鉴派做出的“文明研究转向”）之理解，进一步揭示民族志整体把握的人间主义问题，陈述个人对超越局限之可行途径的看法。
第三编收录的两篇长文之一，旨在梳理一种有突出价值的文明研究构想之缘起与系统化。在文章中，我指出，这一叙述表达了社会人类学先驱者对国族与世界之间的中间环节的思考，这一思考对于我们当下重新展开跨社会、跨地区研究有着重要启迪。列入这一编的另一篇论文，则集中考察20世纪初康有为的相近思考。在该文中，我以完成于1904年底的《意大利游记》为“个案”，考察了康有为思想世界的一个局部。经由比较，我表明，康有为与法国社会学年鉴派导师涂尔干是同龄人，二者不约而同，在20世纪初展开了文明的构想，前者将诸文明视作“三世”的中间环节（升平），后者将“超社会现象”视作国族与世界之间中间领域，二者理解的文明有着差异，但对于国族观念的局限之揭示，却异曲同工，值得我们有选择地借鉴。
至第三编中的文章，重点处理国族主义社会观带来的问题，而第四编和第五编所含的文章，则侧重思考如何同时从现实生活和“形而上的”宇宙观领域的关系面向，将社会、文化、文明开放给自然这一问题。
在第四编的前两篇和后一篇文章里，我陈述了广义人文关系的看法并梳理了相关研究的学术脉络。总体而言，这些文章都聚焦于作为人类学研究基础层次的民族志，它们批判了现代西方民族志将被研究“土著”当作没有他们自己的我他观念的“他者”的做法，致力于将“他者”还原为“地方世界”中的“自他物我”关系。如我在收在第四编的《民族志——一种广义人文关系学的界定》一文中表明的，民族志之名，来自“民族 志”，这一组合是近代知识者基于古希腊文制造出来的，它与欧洲国族社会形态貌合神离。多数经典民族志研究单元一般超脱于“民族”，其描绘的物质、社会和精神世界，是“ethnos”（民族）的真正含义，而“ethnos”指与近代西方“个人”不同的另一类“为人之道”。在民族志叙述中，“人”不乏有其个体性，但这一个体性通常与内在差异化、人格外在化特征杂糅，其本体论属性不可单独以“世间性个体”来理解。在此意义上的“人”，是含有人、神、物诸存在者之间的关系的生命体。“人”的这些复合内容，曾被界定为“文化”的诸“因子”或“方面”，而如我理解的，“文化”好被理解为人文关系的状态。在我看来，人文关系，是“己”与广义的“它”之间的关系，是“世内存在者”与“世界”的关系。所有这些关系分布在大小不一的社会共同体中，即使我们观察的是一个范围狭小的村庄，这些关系依然可以得到清楚的表现。因此，对民族志书写者而言，所有地方，都必须被理解为“世界”，在人文关系的“世界”中，“己”与“它”（或“广义他者”）的关联可以被分解为几类关系及其认知，但其本来面目却是浑然一体的。比较不同民族志，可以看到，不同宇宙观和文明都会“因地制宜”，形成人中心、神中心或物中心的不同形貌，它们相互之间有着差异，但以内在于这些形貌的复合性观之，它们却存在突出的一致性。如此一来，民族志世界中的“自他物我”关系，便犹如古代中国之词，虽有“无我”与“有我”之不同境界，但都关乎“我”，与此同时，情景远离“我者”的“他者”民族志研究，亦总是关乎民族志作者这个“己”。
我拟借这类方法论叙述表明，民族志研究的重点，本应放在考察被研究者与这些不同类的“他者”之间实际的和想象的关系这一工作上。“民族志”一词中的“民族”，确是指“社会共同体”，但所谓“社会共同体”并不是由狭义的人文关系构成的，而是由人人、人物、人神这些广义人文关系结合起来的生活世界。人类学家要基于多部民族志展开比较研究，并借助比较研究的展开提出理论，便要对不同民族志展现的这些不同形态的广义人文关系加以比较……
汇编入第四编中的所有文章，是为民族志方法之改良而写的；在其中，我侧重陈述生活世界研究上的主张。不过，实际上，这些文章都已述及宇宙观。撰写时，我在不少地方有批评地参考了二十年对来人类学产生重要影响的“本体论转向”或“本体论人类学”的主要成果，我将这些成果视作早已存在的宇宙观研究传统在新世纪的回响。我没能忘记，许多年前利奇对宇宙观给予的诠释。利奇指出，宇宙观不受现实世界局限，是人们自由想象的成果，有着不受现实世界的边界拘束的特征。与此同时，宇宙观也是人发明的，必然带有人所在的现实世界的痕迹，可谓是其生活世界的“形而上变体”。因而，要对宇宙观展开研究，便要重点考察人的想象世界与现实世界之间的结构转化关系。我权以此一经验化结构主义宇宙观人类学主张，对“本体论”的新研究做出积极评价和必要的“建设性批判”。
与被研究者一样，研究者也身处特定人文关系系统之中。为了生活和思想，我们也必然会在处理“己”与我们置身于其中的“人文生境”之间的关系中形成各自的“想象世界”。换言之，我们不应否认，我们的志业也是特定人文关系和宇宙观的“变体”。如果生活和思想的现实如此，那么，我们又如此看待宇宙观的“学术变体”与被学者研究的“生活世界变体”之间的“结构转化关系”？在一定意义上，第五编收录的两篇长文和一篇短文，正是针对这个问题展开叙述的。在本编篇文章中，我对人类学文明论、民族志遗产、思想史进行了综合，基于这一综合，我考察了欧亚大陆诸宇宙观的差异与关联，展望了欧亚宇宙观诸传统与其他区域“世界智慧”之间相互启迪的前景。在第二篇文章中，我述评了一部对比中西文明的作品，由此表明，一个“超文化”的境界等待着人类学家对它的思索。在后一篇论文中，我以费孝通先生的“天人合一”叙述为主线，择要评介了国内外社会人类学界近年来对于自然/文化对立宇宙观的批判，联想和比较“天人合一论”和“本体论转向”，我指出，这些不同见解，同为建设性批判，均主张重建文化和自然双重意义上的“和而不同”的世界。新出现的“本体论转向”也是关于近代西方宇宙观之世界破坏性的思考，但由于它受制于本体的精神论与物质论诠释，在有启迪性的同时也有局限性。要拓展智识的界限，身在欧亚大陆诸文明及其之外的民族志世界中的知识人，有必要共同求索各种“容有他者的己”观念的人文科学意涵。“容有他者的己”，天人双关，同时观照自然和文化，是“广义人文关系”的根基。鉴于当下盛行的本体论人类学观点，因袭了其批判的西方宇宙观的不少范畴，实为某种静态主义本体观的再现，我表明，这一观点含有的遗憾，为“人与自然关系的再认识”留下了巨大空间。背靠以动为本的“泛生论”传统，我们有望对自他物我融通的新人类学做出自己的贡献。
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本书的副题由“文明”、“生活”与“宇宙观”三个词构成，它们大致对应我在书中处理的三类现象：作为文明的超社会体系、生活世界中的广义人文关系，以及诸“世界智慧”中物我关联形态。如果说“文明以止，人文也”一语意味深长，那么，我相信，其意味便是：“文明”既应指人及其共同体对其身在其中的、由多个生命体和共同体合成的体系之“道德生境”的位育（“适应”），又应指所有共同体对笼罩诸社会的“天地境界”的位育。不少学者对“文明”与“生活”加以纯规模的划分，认为前者意指“超大规模的社会事实组”，后者意指只有借助社会科学“显微镜”方可鉴知的“细微末节”。在用“文明”一词来代指“超越国族的关系系统”时，我自己也确实赋予了这个词特定的规模性含义。然而，在我看来，我们从大规模“关系系统”的研究中总结出来的理解，必然也广泛分布在生活的“细微末节”之中。“广义人文关系”一语之所指，正是“关系系统”意义上的“文明”之“生活版”。如我在解释“人文生境”的意思时表明的，在其生活中，任何一个生命体都需在由不同生命体——容我重申，“科学”上界定的“无生物”，在这个意义上，亦是生命体——构成的“环境”中成其自身。既然“文明”与“生活”是融通的，可想而知，任何“世界智慧”，任何宇宙观，都必定是对这种融通的解释。因而，我们也可以说，所谓“世界智慧”，所谓“宇宙观”，其本质内容和形态，都关乎生活中的“广义人文关系”，关乎文明和生活的“人文生境”。
王铭铭