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解其所未解,申其所未申

——《论语》读法

于不疑处有疑,于有疑处穷诘。

读古今注疏,经常会遇到读不通、弄不懂的情况。我们所接受的教育,使大多数人形成一种惯性思维:读不懂,首先怪自己学养差,尚不足以理解此等高深学问。笔者早年也习惯如此,可是后来渐渐觉得不大对劲。按说念了几十年书,经文或有费解之处尚属正常,但是连注解或译文都读不明白实在是不应该,会不会是后人的解释有问题?

就拿杨伯峻先生的《论语译注》和钱穆先生的《论语新解》来说,这两本书一向被当作普及读本的典范甚至标准答案,但不幸的是,其中有太多莫名其妙的讲说,横竖摸不到头脑,几欲使人撞墙。

比如两位耆宿对“人之生也直,罔之生也幸而免”一章(《雍也》6.19)的讲解,杨氏译为:“人的生存由于正直,不正直的人也可以生存,那是他侥幸地免于祸害。”钱氏阐发道:“人群之生存,由有直道。……于此人生大群中,亦有不直之人而得生存,此乃由于他人之有直道,乃幸而获免。”

按两氏的理解,孔子认为不正直的人之所以也能存活于世,靠的是侥幸和运气。这不仅让人迷惑,而且让人郁闷,因为这种说法与基本的常识、常理、常情相背离。在传统时代或社会,不正直的人向来都是如鱼得水,大行其道,何来半点儿侥幸苟活的样子或状况?否则孔子怎么会慨叹天下无道?

再比如“唯仁者能好人,能恶人”一章(《里仁》4.3),杨伯峻译为:“只有仁人才能够喜爱某人,厌恶某人。”一听就不像人话,难道达不到仁人标准的普通人就不能“喜爱”或“厌恶”某人?钱穆译为:“只有仁者,能真心地喜好人,也能真心地厌恶人。”然后又抒发了一通“人心为私欲所障蔽,所缠缚,于是好恶失其正”之类的滥调,难道普通人的喜怒爱憎之情都是假的?都是歪的?这真叫岂有此理!

像杨伯峻这般译解,那孔子就是一个二傻子;像钱穆这般做一副高深莫测状,讲一番似是而非的大道理,并不足以拔高孔子,只说明讲解人乃冬烘先生而已。如此诂经,正所谓以其昏昏,使人昭昭,绝难信从。

既然生疑,自然要寻求新义,探索新解,这样慢慢地形成一种新的阅读习惯,凡遇到不明不白、疙疙瘩瘩的说法,与其自责能力低下,不如质疑书本,以及书本背后那个人,而后上穷碧落下黄泉,动手动脚找证据,看能否给出一个更合理的阐释。这种大胆质疑的习惯一旦确立,就像打开了一扇窗,豁然开朗,一发不可收拾。在数次讲读《论语》过程中,累积了许多对前人注疏的疑惑之处,这套《论语绎读》就是对这些疑惑的回应和解答。

稍稍提炼一下,在我的阅读经验里,释疑解纷的法宝大概有以下数种:

读法之一:对读

没有完善的注本,或许将来也不会有。任何时代任意一家的讲论都不妨看,再大的权威也没必要膜拜,不管是郑玄还是朱熹,当一家之言就是了。

多家注本相对照来读,是谓对读。一个人很难同时读两种以上的本子,解决的办法是集体读。这十几年里,我曾经前后发起过三轮《论语》读书会,十来个人,每人选一种中意的注本,一起来读。你听完别人的见解,也给大家绍介一下自己手里的本子有何歧见异说,这样读下来,相当于每个人一次读了十来种书,于意见纷披之中探赜索隐,钩深致远,读书之乐,莫过于此。至于结论,并不强求一致,各是其是亦无妨,重要的是开眼界,修境界,梳理思绪,升华智识,以救一孔之鄙陋,以登百家之肩顶。

时下流行之注本,如钱穆、杨伯峻、李泽厚、李零诸家,于本书而言,既是师资,也是靶子,在对读的基础上,择其善者而从之,其不善者而正之。

关于诸书之胜处与弊端,撮要如下:

钱穆《论语新解》:

钱氏之病有二:其一,谨守朱注,鲜有发明。朱子之精深没学到,道学气、方巾气倒是沾染不少。其二,历代经师意见纷纭不能相容之处多有,信者传信、疑者从疑可也。越是滞碍难通之处,钱氏越要强作说解,敷陈一番莫测高深之微言大义,实则不过堆砌村夫子式俗语套话而已。义理本来非其所长,但钱氏不甘心,硬要讲,而且大讲特讲,适足自曝其短。凡看到他说“学者当深思之”的当口,凡遇到他老先生大发议论的时候,都要小心,十有八九是以拉高调门来掩饰训诂不明、文句不通的虚弱。

杨伯峻《论语译注》:

杨书列入中小学,被当作标准答案,盛名之下,其实难副。杨氏不通义理也就罢了(他的口头禅是“与孔子本意不符”,其实他所谓孔子“本意”,多系时代所塑造的教条而已),训诂功夫也并不高明。他有很多自许的“发明”,不靠谱的居多。尤其使人骇异的是,杨氏向以语法名家备受推崇,但竟然无法判别《论语》书中的很多固定句式,以至于句读错误所在多有。作为流行颇广的普及读物,书中很多的白话译文远达不到“信达雅”的标准,有的甚至曲解原文,让人感到莫名其妙。杨书属于文化匮乏时代的产物,近五十年来《论语》研究的新学术成果层出不穷,早该有升级迭代版的普及读本来取代它了。

李泽厚《论语今读》:

李先生是思想家,他注《论语》本来就是“接着讲”而非“照着讲”,旧瓶装新酒,“六经责我开生面”。如果不熟悉李先生其他著作,恐怕很难理会他所讲的“情本体”、实用理性、乐感文化等等要阐发什么精义。

李零《丧家狗》:

李零出身古文字研究,本来期望他能在训诂上出彩,超越前人,破解一些谜题,可是《丧家狗》一书东拉西扯,言不及义,几乎每一篇每一章都在发牢骚,照我看就是一部谤书。说是谤书,并不是因为他把孔子看作“丧家狗”,其实这个比喻很传神,甚至他笔端时常流露出的那种轻薄和油滑也可以原谅,但不能接受的是对孔子思想惊人的隔膜和肆意的玩弄。比如在述及孔子严肃容仪、严格尊礼的行为时,李零不止一次用“装”这个词。孔子思想的根基正在于内仁外礼,仁礼一体,如果礼是“装”,那仁变成了什么?可见李氏观念的底色,还是“评法批儒”那一套。我以为,在上述几种注解中李书等而下之,令人失望,不看也罢。

……

读法之二:体贴,或曰细读

体贴一语,典出宋儒程颢,明道先生有句名言:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”西洋新批评学派有个法门,叫close reading,一般译为细读,依我看,解为体贴颇允当。所谓细读,就是不放过一字一句,乃至于一个标点,可疑之处不轻易滑过,务求甚解,死磕到底,必欲得之而后快。所谓体贴,就是在细读的功夫之后说出自己一点儿不同于前贤的体悟而已。下面举几个细读的例子,来演示一下体贴的路数和成效。

审字词:

释例一:幸而免

6.19 子曰:“人之生也直,罔之生也幸而免。”——《雍也》

按,古今名贤众口一词,均把“人之生”解为生存之道,把“罔”解为诬罔不直,把“幸而免”等同于“幸免”,解为侥幸免祸。很遗憾,这些通通都是望文生义式的胡言乱语。愚以为,本章中两“生”字均通性(先秦古籍中生性相通之例习见,不赘举),为天性、禀赋义。按,孔子又有“质直而好义”之语,“质”亦为内在本质、本性之义。“人之生也直”意为直乃人之天性。“罔”同无,“罔之性也”意为失掉此种本性,其后果是“幸而免”。此处幸为佞幸、嬖幸、宠幸之幸,意为谄媚以邀宠;免应释作苟免,即是为免祸而苟且。“幸而免”组成一个合成词,意为谄媚以求幸,苟且以避难。何以证成以上关于“幸而免”的新说?

……

审句式

释例一:不有……而有……

6.16 子曰:“不有祝鮀之佞,而有宋朝之美,难乎免于今之世矣。”——《雍也》

今人解此章, 大多主张孔老师只否定“宋朝之美”, 而肯定“祝鮀之佞”,一般把本章译解为:没有祝鮀的口才,只有宋朝的美貌,在如今世道怕是不易幸免于难的。这真叫满拧!孔子一提起“佞”或“巧言”,就气不打一处来,疾言厉色,痛下贬斥。如《公冶长》篇:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁,焉用佞?’”又,《学而》篇:“子曰:‘巧言令色,鲜矣仁!’”愚按,“祝鮀之佞”即是“巧言”,“宋朝之美”即是“令色”,均系孔老师深恶痛绝之属。说孔子会肯定“佞”,打死不信,打不死也不信。

问题的根源在于对“不有…… 而有……”句式的误判和曲解上。“而有”大多解为“却有”或“只有”,那么就表示两者之中有一项而没有另一项。王引之《经义述闻》云:“而犹与也,言有祝鮀之佞与有宋朝之美也。”王氏理解为两者都有,意思对,但“不有…… 与有……” 的句式很别扭, 并且在古汉语中这种句式未曾一见。愚按,“不有…… 而有……” 相当于现代汉语中的“不是…… 就是……”句式,表并列。

本句意为,卫国朝廷上恶人当道,不是像祝鮀这样的佞臣,就是像宋朝那样的嬖幸,都不是什么好人,所以孔子的结论是,跟这帮人混在一起,早晚要受他们的牵累,为全身免祸计,走为上策。

……

审标点

旧注中句读和标点方面可商处甚多,此处仅举一例以示细读之效用。

1.12 有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行;知和而和,不以礼节之,亦不可行。”——《学而》

钱穆、杨伯峻、李泽厚、李零等均把“小大由之”属上句,在“之”字后加句号,而把“有所不行”属下句或单独成句,这肯定是错的,从末一句“亦不可行”的“亦”字就可以得出明确判断:并存两种“不行”。如果“小大由之”属上句,那么只剩下一种“不可行”,“亦”字就完全没有了着落。按,在古汉语中,使用“不……亦不……”句式,通常都是两种情况并列。有子在这里讨论了两种“不可行”的情况,一种是“小大由之”,即所有典礼仪式都配乐;另一种是“不以礼节之”,即光娱乐不守礼。前一种不可行,是受客观条限制才发生的,所以有子觉得有点儿遗憾,后一种不可行,是受主观意愿驱使的,所以有子提出了告诫。

审句意

任何一篇文章或一段话都应该有其内在逻辑,否则便是胡话。可是后代注家的误读经常使得孔子讲不合逻辑、不符常理的胡话,例如下面一章:

16.8 孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”——《季氏》

上引一章中“畏天命”和“畏圣人”都好理解,但“畏大人”则很费解。自古及今,所有注家都把“大人”解释为处在高位的人,说白了,就是官长或领导,对此我严重不同意。

理由有二:其一,“天命”“大人”“圣人”三者的排序一定有其道理,试问,如果“大人”指领导,凭什么排在“圣人”之前?举例来说,周公是孔子心目中的圣人,季氏是鲁国的大领导,季氏同时又是周公的后辈子孙,季氏有可能排在周公前面吗?其二,从《论语》所有篇章来看,找不出一条孔子对领导低声下气、唯唯诺诺的记录,相反的记述倒是很多,比如孔子多次批评或斥骂三桓的违礼行为,针对季氏的聚敛之举,孔子甚至号召“鸣鼓而攻之”。即使对国君,孔子的态度是敬则有之,畏则谈不上,处理君臣关系的原则是“事君以忠”“以道事君”,孔子向国君进言,向来是以开导和诫勉居多。总括起来,无论从逻辑上,还是从事实上,都得不出畏惧官长的结论。把“大人”释为达官贵人显然不妥。

愚以为,本章中的“大人”应指祖先,所谓“三畏”,即是申说敬天法祖宗圣之义。本章可视作孔子宗教观念之集中体现,对“大人”一词的重新阐释,不啻对原始儒家宗教思想资料的重新发现。

读法之三:还原

《孟子·万章下》:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。”

章学诚《知难》:“知之难乎哉!夫人之所以谓知者,非知其姓与名也,亦非知其声容之与笑貌也;读其书,知其言,知其所以为言而已矣。读其书者,天下比比矣;知其言者,千不得百焉;知其所以为言者,百不得一焉。然而天下皆曰:‘我能读其书,知其所以为言矣。’此知之难也。人知《离骚》为辞赋之祖矣,司马迁读之,而知悲其志,是贤人之知贤人也。夫不具司马迁之志,而欲知屈原之志,则几乎罔矣。”

陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉(上卷)审查报告》:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,难以推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”孟子说欲“知人”必“论世”,章学诚要求不但要“知其言”,还要“知其所以为言”,对于思想史研究来说,这是底线标准或基本要求。陈寅恪说研究者要“完全明了”被研究者“所处之环境,所受之背景”,而且要“与立说之古人,处于同一境界”,这是高限标准或理想形态,我辈凡俗很难做得到。取法乎上,仅得其中,我们穷其一生所能企及的高度,大概也只能是处在底线和高限之间的状态;我们所能努力为之的,是贴近古人,还原其生活情境,模拟其对话场景,重构其思想氛围,蹈循其思维习惯,庶几与之形成思想共振,或曰心意相通。司马迁曰:“非好学深思,心知其意,固难为浅见寡闻道也。”(《史记·五帝本纪》)此等境界,虽不能至,心向往之。

读法之四:以《论语》解《论语》

以《论语》解《论语》,就是在《论语》本文中寻求内证,以A 概念定义B 概念,以C 命题诠释D 命题,相互证解,对照说明。我的体会是,只要稍微留意,就会发现,《论语》中几乎任一章书都不是孤立的,大都可以找到与之呼应或彼此照应的其他章节。孔老师的学说说不上渊深,他所关切着意的主题或坚持信守的观念并没有那么纷繁复杂,好处是朴素、简约、清澈,毛病是车轱辘话来回说,婆婆妈妈碎碎念,比祥林嫂有过之无不及。所以,“以《论语》解《论语》”称得上是一把利器,把孔老师相近、相关、相对、相反的论述排比连缀,合而观之,往往会有出人意料的发现或领悟,好多向称难解的章句其实孔老师早有明白的提示,只不过后人未曾措意罢了。这类例证太多了,像前文中以“损者三友”释证“幸而免”,以“困而不学,民斯为下”阐发“中人以下”,都是显例。再举证一二,以见无往而不利之奇迹。

释例一:好恶

4.3 子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”——《里仁》

俗儒把“好人”“恶人”解说为只有仁者能喜欢人、厌恶人,不通之至,固陋,不可从。

焦循《论语补疏》:“仁者好人之所好,恶人之所恶,故为能好能恶。”略谓仁者与人同好恶,即仁者具备同理共情之心,可备一说。受焦循启发,我体贴,好人即好(hào)人之好(hǎo),恶人即恶(wù)人之恶(è)。

《里仁》篇:“子曰:‘见贤思齐焉,见不贤而内自省也。’”愚按,“见贤思齐”即是“好人”,“见不贤而内自省”即是“恶人”。

证毕。

此义两千余年从未见人揭破,可浮一大白。

……

唐代司马贞在《〈史记〉索隐》序中说:“今止探求异闻,采摭典故,解其所未解,申其所未申者,释文演注,又为述赞。”上引每句话都是我想说的,正好拷贝过来作为我这套《论语绎读》的旨趣的说明。对《论语》的“释文演注”和“述赞”请看正文,之所以不惮辞费在正文之前附加一篇《论语读法》,无非是想传达“解其所未解,申其所未申”的著述宗旨。申解之术破立之法如上,伏请大雅正之。