雕：杜甫的生命图腾
《雕赋》是杜甫刻意经营的一篇赋，赋中的雕，实可看作他的生命图腾，理解了这一篇《雕赋》，也就理解了杜甫的人格。本赋先叙写雕之大略：
当九秋之凄清，见一鹗之直上。以雄材为己任，横杀气而独往。梢梢劲翮，肃肃逸响。杳不可追，俊无留赏。彼何乡之性命，碎今日之指掌。伊鸷鸟之累百，敢同年而争长。
鹗一般指鱼鹰，但《玉篇》上解释说雕即是鹗，故杜甫以之代指雕，用鹗不用雕，因鹗是仄声字，与秋字对仗。首韵以秋气之凄清，烘托雕性之孤傲。次韵是一篇之主，雕以雄材自任，故横飞鸷击，腾腾杀气。这也是杜甫对自己的期许。以下写雕的羽翮之健，鸣声之肃，“杳不可追，俊无留赏”是说难为庸主所用，“彼何乡”二句则言雕性善攫，取狐兔之命，只在指掌间。隐喻己之才具，诚堪大用。末韵则云，鸷鸟虽众，谁堪与雕比伦？作为诗人的杜甫，天然就有一种孤傲之气，雕性的猛鸷不群，当然就赢得了他由衷的共鸣。
再写雕性猛鸷，惟有当寒冬凜冽，无所猎以充肠之际，掌管山泽的虞人才能获之：
若乃虞人之所得也，必以气禀冬冥，阴乘甲子。河海荡潏，风云乱起。雪冱山阴，冰缠树死。迷向背于八极，绝飞走于万里。朝无以充肠，夕违其所止。颇愁呼而蹭蹬，信求食而依倚。用此时而椓杙，待尤者而纲纪。表狎羽而潜窥，顺雄姿之所拟。欻捷来于森木，固先击于利觜。解腾攫而竦神，开网罗而有喜。献禽之课，数备而已。
“迷向背于八极，绝飞走于万里”极言雕之穷困，“飞走”二字，自“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”化出，指飞鸟走兔之类。虞人于是锤钉木桩（椓杙），张好网罗，以待夫尤者，即雕中之尤其穷困者。“表狎羽而潜窥，顺雄姿之所拟”是设狎熟之家禽以为饵，所拟即所向，而虞人则在一旁潜窥。写雕欻捷而来，下击而遭网罗，四句惊心动魄。雕感觉到危险，刚要“解腾攫”，放落所攫之驯禽，高飞远遁，已神竦胆落，陷于网罗。虞人得之，不胜之喜。“献禽之课，数备而已”用《礼记·少仪》：“其禽加于一双，则执一双以将命，委其馀。”意谓雕至难得，必使其备于献禽之课乃已。这一段展露出老杜的隐秘心理：他性情实极孤傲自爱，如非迫于穷饿，殊不愿为时所用。他永远无法像正常仕进的士子那样，全情投入到现实的世界中去，对于官僚体制，他一面有所期冀，有所向往，而一面又怀着深深的抵触。
以下则写雕被驯服后，献于天子，追陪翠华，以其神骏而壮天子之威，谓其“夹翠华而上下，卷毛血之崩奔。随意气而电落，引尘沙而昼昏。豁堵墙之荣观，弃功效而不论”。堵墙谓观者如堵墙。结以“斯亦足重也”，是说自家不止希望仅以文采壮天子之威仪，更希能有所用，故遂望能将“恃古冢之荆棘，饱荒城之霜露。回惑我往来，趑趄我场圃”的“千年孽狐，三窟狡兔”，“奋威逐北”，令其“施巧无据，方蹉跎而就擒，亦造次而难去”。而青骹、白鼻之鹰，纵然迅捷，孽狐狡兔“屡揽之而颖脱，便有若于神助”，终究须待雕以竟其功。这是在写老杜对朝中之士的鄙视，诗人的骄傲，使得他没法将其他人真正放在眼里。这是老杜的性格使然，也是他永远无法融入体制的根本原因。
至于：
尔其鸧鸹鸨鶂之伦。莫益于物，空生此身。联拳拾穗，长大如人。肉多奚有，味不足珍。轻鹰隼而自若，托鸿鹄而为邻。彼壮夫之慷慨，假强敌而逡巡。拉先鸣之异者，及将起而遄臻。忽隔天路，终辞水滨。宁掩群而尽取，且快意而惊新。此又一时之俊也。
更以鸧鸹鸨鶂之伦，比喻凡庸之士，谓此辈不知己之无益于世，乃“轻鹰隼而自若，托鸿鹄而为邻”，高自位置；雕却如慷慨的壮夫，除非遇有强敌，显得小心谨慎，面对这群凡鸟，俟先鸣者之将起，倏已近至其身。逡巡用《后汉书·锺皓传》：“逡巡王命，卒岁容与。”指小心谨慎。雕迅飞捷翔，“忽隔天路，终辞水滨”，难道真的要掩群尽取凡鸟吗？不过要威慑新来之鸟，求一时之快意罢了。在诗人的眼中，平庸实在是这个世界不美好的根源所在，杜甫难以掩饰地表现出他对平庸的极大的蔑视。然而诗人的悲剧就在于，平庸才是这个世界的常态。
以下再就雕之形态略作描摹：“夫其降精于金，立骨如铁。目通于脑，筋入于节。架轩楹之上，纯漆光芒；掣梁栋之间，寒风凛冽。虽趾跷千变，林岭万穴。击丛薄之不开，突杈丫而皆折。”谓其有抵敌邪恶的道义。再拿雕与“虚陈其力，叨窃其位，等摩天而自安，与枪榆而无事者”相比，谓其“久而服勤，是可吁畏。必使乌攫之党，罢钞盗而潜飞；枭怪之群，想英灵而遽坠”。枪榆出《庄子·逍遥游》，谓鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆、枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”摩天则指黄鹄，古乐府《乌生八九子》有“黄鹄摩天极高飞”之语。谓尸位者自诩如黄鹄，居然能心安理得，实不过像蜩与学鸠一样可怜复可笑罢了。乌攫出《汉书·循吏传·黄霸》：“尝欲有所司察，择长年廉吏遣行，属令周密。吏出，不敢舍邮亭，食于道旁，乌攫其肉。”廉吏谨小，乌鸦不畏，而抢其所食之肉。此谓抄掠盗窃之徒。枭是猫头鹰，古以为恶鸟，亦指凡民中之顽恶者。
后，老杜借雕之不见用，归结到自身：
故其不见用也，则晨飞绝壑，暮起长汀。来虽自负，去若无形。置巢巀??，养子青冥。倏尔年岁，茫然阙廷。莫试钩爪，空回斗星。众雏倘割鲜于金殿，此鸟已将老于岩扃。
巀（jié）???（niè）即嶻嶭，指高峻之山。诗人感慨自己长不为朝廷所用，只能如弃雕一样，在江湖岩野之中浪游，不知不觉年华既去，而金阙玉廷，茫然已远。不要再试钩爪之力了，除了以拨动星斗，让时光飞逝，还能干些什么呢？末联又谓朝廷新进已繁，我则老于山门中矣。
从这篇赋中，我们能读出老杜的执着与不甘。一方面，诗人的天性让他的内心充满骄傲，另一方面，他又不得不为追求“见用”而委屈天性，他冀望有能忍受他的性格缺点的明君圣主，而这显然是不可能的，这就使得他的一生都处在矛盾与痛苦中。他之登严武床，瞪目詈骂，不过是这种矛盾与痛苦郁积而极致，而造成行为的极度扭曲。
历来诗论家，都喜欢拿李白与杜甫做比较，总希望能轩轾高下，但无论是崇李还是崇杜，哪一方也说服不了另一方。以至于李杜优劣论的主流意见竟然是：“李、杜二公，正不当优劣。”（严羽《沧浪诗话》）王世贞说：“五言古选体及七言歌行，太白以气为主，以自然为宗，以俊逸高畅为贵；子美以意为主，以独造为宗，以奇拔沉雄为贵。其歌行之妙，咏之使人飘扬欲仙者，太白也。使人慷慨激烈，欷歔欲绝者，子美也。选体太白多露语、率语，子美多稚语、累语，置之陶、谢间，便觉伧文面目，乃欲使之夺曹氏父子位耶？五言律、七言歌行，子美神矣；七言律，圣矣。五七言绝，太白神矣；七言歌行，圣矣；五言次之。太白之七言律，子美之七言绝，皆变体，间为之可耳，不足多法也。”（《艺苑卮言》卷四）从各体诗入手论辩，看似公允，其实仍是首鼠。如果我们撇开诗的艺术成就，而单论诗人的人格，其实李、杜优劣的问题十分简单。因为，一边是猛鸷无伦，而时时冀得见用的雕，一边却是逍遥乎天地之间，天子不得臣、诸侯不得友的鲲鹏。
——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版社2022年5月
赋是纯粹的文字艺术
作者认为，赋是纯粹的文字艺术。赋体盛行的时代，往往是缺乏思想、缺乏诗性的时代。
——编者按
屈子的赋，挚情充溢，前无古人，后鲜来者。后世弄文之士，大都特别重视赋这一文体，平生诗文辑成集子，一般来说会把赋放在前面以作压卷，却并非为了向屈子致敬。而是因为，在所有文字的艺术当中，赋是难的，它要求创作者掌握多的词汇，记住多的典故，文气上要堂皇宏奥，就像是汉朝的建章宫殿，千门万户，壮丽无伦，考验一个人的才气、学养。对于诗文来说，深邃的思想、丰沛的感情是灵魂和本源，而在赋这一独立于诗文以外的“第三”文体中，却只能起到锦上添花的作用。继屈子而兴的汉代辞赋家，大多没有屈子的人格精神，但他们的作品也同样是千秋典范，他们是把一种纯粹的文字艺术玩到了极致。
何谓“纯粹的文字艺术”呢？中国现代有人提出的所谓“纯诗”的概念，梁宗岱解释说：“所谓纯诗，便是摒除一切客观的写景，叙事，说理以及感伤的情调，而纯粹凭借那构成它底形体的原素—音乐和色彩—产生一种符咒似的暗示力，以唤起我们感官与想象底感应，而超度我们底灵魂到一种神游物表的光明极乐的境域。”（《谈诗》，见《诗与真·诗与真二集》）他认为纯诗所构成的是一个“独立，自由，比现世更纯粹，更不朽的宇宙”（同上），而凭借的就是含蓄融洽的意境美。纯诗说无疑是对中国诗歌以寄托为尚、以教化为旨归的传统的反动，它要的是诗歌剥离其政治的、社会的功能，甚至完全否定诗的本质—宣泄情志，使诗歌变成单纯的美术品。屈子以后绝大多数的赋，也是不重视骚心诗志的“纯粹的文字艺术”，要求的是的才情，对文字的精深的把握运用。也正因此，赋就成为科举时代必考的科目之一。古语有云：“登高能赋，可以为大夫。”在先秦时代，内政外交场合都需要娴于辞令的人才，从一个人对赋体的掌握程度，就可以考察他是否胜任大夫之职。然而，只有赋的才能，却没有比兴风谏的精神，真能做一个合格的大夫吗？
一般来说，赋与诗词曲并列，被划在“韵文”当中。韵文即押韵的文字，除了诗词曲赋，还有颂、铭、赞、箴、祭等必须押韵的应用文体。但若从文体风格上分，中国的文体可分三大类，曰诗、曰文、曰赋。这是因为，从终极理想上说，诗是要言志、要缘情的，文是要载道的，惟独赋只需要营构出一座文辞的殿堂就可以了，相对诗文，赋不那么强调“为己”，而往往多是“为人”的。抒情、言志、载道，语尚雅洁，以含蓄蕴藉为工。赋恰恰相反，重视的是张皇铺陈，纤屑不遗，与诗文大异其趣。赋是金马玉堂之士或想成为金马玉堂之士者的文学，它适合歌颂而不便于批判。扬雄批评汉朝的靡丽之赋“劝百而讽一”—大抵是借规诫奢靡之名而鼓励奢靡，可谓一语中的。晋代陆机在《文赋》中说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。”体物，是穷形尽相地描摹物态；浏亮，本是明朗之意，但与绮靡为对语，就该是指赋不像诗那样偏于悲伤，而有畅朗高蹈之致。由于知识分子天然地就是一切时代的批判者，天然地就是不满于现实的理想主义者，他们在情感上就必然会更亲近沉郁悲凉的诗，而很难有畅朗高蹈的心态。赋体盛行的时代，往往是缺乏思想、缺乏诗性的时代。
《文心雕龙·诠赋第八》引用晋代挚虞《文章流别论》的话说：“赋者，敷陈之称，古诗之流也。古之作者，发乎情，止乎礼义。情之发，因辞以形之，礼义之旨，须事以明之，故有赋焉。所以假象尽辞，敷陈其志。前世为赋者，有孙卿、屈原，尚颇有古诗之义，至宋玉则多淫浮之病矣。《楚辞》之赋，赋之善者也。故扬子称赋莫深于《离骚》。”
《文章流别论》一书今天已经亡佚，从《文心雕龙》的引述看，挚虞认为人的思想感情，礼义人伦的大道，都须藉事而阐明，不能诉之空言，这才需要赋的手段。赋本来只是一种敷陈的艺术手法，它的要旨是托于事象，也就是依靠讲故事来抒情达意。假象尽辞，指出了赋的两大特征：赋必须假借事象，也即依托于故事；第二是追求文辞的华美铺张，即所谓尽辞。因为有了这两大特征，赋必然就呈现出铺陈张皇的风格。赋者铺也（赋与铺古音声母一致，韵母相同，只是声调有别），赋的本意，就是铺陈，也即《文章流别论》所说的敷陈（敷、铺二字，古音完全一样）。
挚虞又认为，荀子和屈子的赋颇有古诗之义，这是因为荀、屈的赋作，为的是讽喻、进谏，有益于世道人心。然而宋玉之赋，就多淫浮之病了。淫的意思是过分，情感不知节制，文辞往而不复，即所谓淫；浮的意思是不深入，思想情感流于表面，即所谓浮。淫浮有违中庸之道，这是挚虞不满宋玉赋作的原因。故谓“《楚辞》之赋，赋之善者也”。
——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版社2022年5月
李白以超越之眼悲悯着历史，也悲悯着人类
如果说老杜在悲悯着时代，悲悯着家国，而太白则时时悲悯着历史，悲悯着人类。老杜固然也是诗歌的天才，但如果没有安史之乱，也就未必会有他的“诗史”诸作，未必就能膺诗圣之号；但若置太白于任何时代，他的光芒仍足炳耀千秋，这不止因其才，更因其诗中总是饱蕴着对人类普遍的自由理想的终极关怀。
——编者按
正因太白的生命图腾是大鹏，相对以雕自拟的杜甫，其对现实的吟咏就更具有超越性。固然二公皆深蕴悲悯情怀，但杜甫的悲悯，是因推己及人而痌瘝在抱，读老杜的诗史诸作，我们总觉得他身便在此现实中，亦在此历史中，而读太白诗，常觉得他超出了此世界的时空，他对现实、历史的深层思索与唱叹，仿佛都来自局外。他的《古风五十九首》，就是这样的典型作品。
太白文集卷是古赋八首，第二卷便是《古风五十九首》。这样的编排方式，使我们有理由相信《古风五十九首》是太白生前为看重的诗作。而首尤堪称整部李白诗集的总纲：
大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。扬马激颓波，开流荡无垠。废兴虽万变，宪章亦已沦。自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。
此即太白之志，亦即太白之胸襟。他以大雅自任，力追元古，以求诗之“宪章”，即如孟子所云，“王者之迹熄而诗亡，诗亡而后春秋作”，以诗为史，上继孔子之业。删述，指孔子删诗、述而不作之事；绝笔于获麟，则谓《春秋》终于鲁哀公“十有四年春，西狩获麟”一句。与杜甫崇拜贤相诸葛亮，梦想着“致君尧舜上，再使风俗淳”不同，太白仰慕的对象是孔子，他希望能像孔子一样，以道统抗衡政统，用史笔树立人类社会永恒之价值观念。据《春秋公羊传》：麟为仁兽，非有圣王在世不至。而麟既至于春秋据乱之世，且为采薪之庶人所获，有人将这件事告诉孔子说：“有人打获了一头长了角的獐子。”孔子知其为麟，慨叹道：“你为谁来啊！你为谁来啊！”翻起袖子擦拭眼泪，而泪水仍溅满了前襟。颜渊死时，孔子感慨说：“唉，老天爷不让我活啊！”子路死，孔子说：“噫，上天断了我的活路啊！”西狩获麟，孔子说：“我的道没有指望了！”获麟本是一充满悲剧色彩的意象，而太白自许要“绝笔于获麟”，意即但使吾道长存，纵使如孔子一样颠沛一生，亦无所恨。
其三十一云：
郑客西入关，行行未能已。白马华山君，相逢平原里。璧遗镐池君，明年祖龙死。秦人相谓曰，吾属可去矣。一往桃花源，千春隔流水。
此诗前六句都是叙事的赋笔，用的是秦始皇死前一年（始皇三十六年，前211）的著名典故：有郑客从关东来，至华阴，望见素车白马，从华山上下来，知其为鬼神，乃止于道边相待。遂至，持一璧与郑客，命他赠给镐池的水神镐池君，又说：明年祖龙就会死去。暗含的意思是像秦始皇这样的暴君，即使能敲扑天下，也终难逃神鬼之谴。后四句把陶渊明《桃花源记》中的故事，天衣无缝地接了上去，谓秦人知纵使没有秦始皇，也会有秦二世，如果世世代代都做嬴家的奴隶，不如觅得终隐之地，与世隔绝，建立自由的国度。“一往桃花源，千春隔流水”兼有叙事与写景之意，即古人所谓“赋而兴也”。整首诗写得从容不迫，“千春隔流水”一句尤其骀荡生姿。清人陈沆《诗比兴笺》以为此诗“遁世避乱之词，托之游仙也”，是把李白的胸量看得太小了，太白不是在哀叹世乱，为己营终隐地，而是像大鹏一样，冷眼睥睨着秦以后的历史，短短的十句诗，隐藏着他对历史的终极价值的理解。
太白又岂但对历史的思考迥出流辈，他更思考着生命的终极意义，反思着人生的价值何在。这就使得他的诗不止有着动人的感情，更有着深刻的哲思。《拟古十二首》远绍《古诗十九首》，近宗陆机所拟之十二首，其三云：
长绳难系日，自古共悲辛。黄金高北斗，不惜买阳春。石火无留光，还如世中人。即事已如梦，后来我谁身。提壶莫辞贫，取酒会四邻。仙人殊恍惚，未若醉中真。
此诗乍眼看去，也不过是感叹人生短暂，不如及时寻乐，实则太白不止为生命的脆弱短暂而悲，更为生命的虚幻而悲。他先说自古以来诗人盖有同慨：“长绳难系日，自古共悲辛。”又谓清醒之人如己者，愿以高积云霄的黄金，来购买美好的春光。然而春光一去不回，便如电光石火。这多么像我们的浮生！“即事已如梦，后来我谁身”乃谓情随事迁，当日所遇之人，所经之事，不过像一场梦罢了，而未来的我，与现在的我，过去的我，哪一个才是我呢？这是生命哲思的觉醒，太白显然明白：作为哲学人的“我”不是别的，而是“我”之所思所感。“提壶莫辞贫”隐有富贵如露之意，“仙人殊恍惚”则连服药求仙的希望也一齐打破，“取酒会四邻”“未若醉中真”者，其实意不在醉，而意在忘却人生的底色是痛苦这一残酷的真相。
因人生之短暂，而想到凡物莫不有死。其八云：
月色不可扫。客愁不可道。玉露生秋衣，流萤飞百草。日月终销毁，天地同枯槁。蟪蛄啼青松，安见此树老。金丹宁误俗，昧者难精讨。尔非千岁翁，多恨去世早。饮酒入玉壶，藏身以为宝。
此诗借月色如霜，却扫之不去为喻，正是初唐诗人张若虚《春江花月夜》中名句“玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来”之意，谓客愁不可开导（道通导），始终郁积于胸。何以如此？因为“客”非庸夫俗子，而是一位看清了人生真相，了解到宇宙生灭的清醒者，因为清醒，故而痛苦。但他在了知生命的痛苦后，却仍然葆有着直面人生的大勇。他想到沾衣之露、腐草所化之萤，固然寿促，日月天地，亦岂能永生？蟪蛄不知春秋，想象不到青松也会老死。隐含的意思则是，人固然难逃一死，宇宙万物，又有何者可以恒久？太白的悲悯，不单是为人类，更是为上下古今一切有形之物。“金丹”四句，谓传说中令人服之成仙的金丹岂真误俗，只是世人蒙昧，不能得其秘要罢了，你我都不过是人间的过客，谁都不能长命千岁。他没有说出的话则是，纵然长命千岁，也终须一死。解决之道该当如何呢？不如像神话里的壶公一样，纵身跳入玉壶中，藏身自保吧。吴汝伦说：“此小年不及大年之旨，金丹千岁翁皆不朽之喻。”（《唐宋诗举要》卷一）不对。小年不及大年，是《逍遥游》之旨，太白此诗，体现的却是《齐物论》的思想：纵为小年小知，亦自有其价值。统治者以富贵功名为诱饵，引士人上钩，为一家一姓卖命，太白却认为贵己全生才是每一个人所应当尽的道德上的义务。这种思想直承庄子而来，太白用诗阐释了庄子的齐物精神。
人至了悟生死，则荣贵之事，何有于其身？太白以其极深沉、极沉重的悲悯写下了这样的句子：
生者为过客，死者为归人。天地一逆旅，同悲万古尘。月兔空捣药，扶桑已成薪。白骨寂无言，青松岂知春。前后更叹息，浮荣安足珍。
思考人生会通向哲学，并不通向诗，但因思考而认清人生的真相，因认清真相而产生对人类生命的终极悲悯，却必然会通向诗。“生者”二句本出《列子》：“古者谓死人为归人，夫言死人为归人，则生人为行人矣。”《列子》的原话是纯粹理性的，本不具有诗性，但太白在后文加一“悲”字，便使得诗的前四句都成了诗。说到底每一个人在人世中都是孤独的，天地不过如一旅舍（逆旅），每个活着的人都只是世界的匆匆过客，但只有极少数的清醒者，才会为此而悲，慨叹于无分贤愚贵贱，死后皆化为尘土。万古喻指不变，是哲学上的“一”，无数个短暂的生命，则是哲学上的“多”，一与多的对照，折射出个体短暂生命面临时间的无垠时那种深重的无力感，而正是这种无力感引起了读者的共情，从而传递了诗性。“月兔空捣药，扶桑已成薪”以日月为喻，谓月中玉兔徒然地捣不死之药，妄求长生，而日出处之扶桑木已化为柴火，实谓日月皆不得长久。“白骨寂无言，青松岂知春”指岂但人寿有时而尽，即使是寿过千年的青松，能知人世之春秋，又何知夫以八千岁为春，八千岁为秋的大年之春呢？一旦认识到身在小年，人寿苦促，世间的浮荣又何足道哉？结句以弃轩冕而轻万户侯的潇洒态度，体现出大鹏生命的高贵泰然。
如果说老杜在悲悯着时代，悲悯着家国，而太白则时时悲悯着历史，悲悯着人类。胡应麟称“李如星悬日揭，照耀太虚”（《诗薮》内编卷四），是从太白“才超一代”这一面着眼，实则其大鹏般超卓的性情才是其诗“星悬日揭，照耀太虚”风格的成因。老杜固然也是诗歌的天才，但如果没有安史之乱，也就未必会有他的“诗史”诸作，未必就能膺诗圣之号；但若置太白于任何时代，他的光芒仍足炳耀千秋，这不止因其才，更因其诗中总是饱蕴着对人类普遍的自由理想的终极关怀。
——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版社2022年5月
李白：以大鹏为生命图腾
唐玄宗开元十三年至十四年间（725—726），二十五岁的李白壮游江陵，遇名道士司马承祯（字子微）。子微一见太白，就说他有仙风道骨，可与神游八极之表，太白遂著为《大鹏遇希有鸟赋》，以表平生之志。此赋流布人间，甚为当时人称道。但到天宝二载（743），已入中年且被召为翰林供奉的李白，认为原赋不能穷宏达之旨，又将之重新修订，而成为流传至今的《大鹏赋》。此赋在《李太白文集》中，置在卷首《古赋八首》的篇，即古人所谓“压卷之作”。赋中的大鹏，便是太白的自况，他的整个的心理状态，他呈现给人的整体的气质，的确就像《庄子·逍遥游》中的鲲鹏，遨游八极，扶摇九万里。
赋的开头先向庄子致敬：“南华老仙，发天机于漆园。吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言。”玄宗天宝元年，诏封庄子为南华真人，故称南华老仙。庄子又尝为漆园吏，天机不发于庙堂之上，而发于漆园之中，太白之胸襟可知矣。高论则曰峥嵘，奇言则曰浩荡，看似漫不经心的两句，却因用了两个熨帖的联绵词，而有了壮阔的波澜。以下是对《逍遥游》中“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也”的檃栝：
征志怪于《齐谐》，谈北溟之有鱼，吾不知其几千里，其名曰鲲。化成大鹏，质凝胚浑。脱鬐鬣于海岛，张羽毛于天门。刷渤澥之春流，晞扶桑之朝暾。燀赫乎宇宙，凭陵乎昆仑。一鼓一舞，烟朦沙昏。五岳为之震荡，百川为之崩奔。
《庄子》的原文想象奇瑰而文字质朴，太白则更加有伟丽曼衍之致。他打破了二句一韵的格律，“征志怪于《齐谐》，谈北溟之有鱼”未押韵，遂在齐整中寓散行，增加了行文的雄浑之气。志怪，一作“至怪”，当是后人所改，以与“北溟”对仗，但格律严整恐怕不是太白的风格，他的天性豪放杰出，不肯过加检束，志怪固然与北溟不对，“鱼”也不在本段所押的元韵当中，一任天然，不假人力，这才是太白的风格。“脱鬐鬣于海岛，张羽毛于天门。刷渤澥之春流，晞扶桑之朝暾”四句写鲲鹏之伟巨，谓鬐鬣脱落，能覆蔽海岛，张翼横羽，可触及天上的阊阖。渤澥即渤海，扶桑是日出之所，用“春流”“朝暾”，于崇高伟大之中，见出温厚婉约的风致，壮美与优美就有机地统一在一起了。鹏不止有庞巨的身躯，更蕴藏着震天撼地的伟力。“燀赫乎宇宙，凭陵乎昆仑”是说其威势极盛，在宇宙八荒之中，无与伦比。“燀赫”用《庄子·外物》中的语典：“任公子为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，骛扬而奋鬐，白波如山，海水震荡，声侔鬼神，燀赫千里。”大鹏扇翼，鼓舞起烟尘沙土，昏蔽天日，山河俱为之震荡崩流，这不只是对庄子精神的继承与深化，更是作者对自己精神境界的无限期许。
《庄子》原文以说理为主，太白更益之以铺陈。“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”与“背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”数语，经太白演衍，而成伟丽雄奇的壮观：
尔乃蹶厚地，揭太清。亘层霄，突重溟。激三千以崛起，向九万而迅征。背嶪太山之崔嵬，翼举长云之纵横。左回右旋，倏阴忽明。历汗漫以夭矫，羾阊阖之峥嵘。簸鸿蒙，扇雷霆。斗转而天动，山摇而海倾。怒无所搏，雄无所争。固可想像其势，仿佛其形。
太白变《庄子》的散文为诗的文辞，节奏上短长相间，充满了灵动夭矫之气。读者如随着大鹏的翻飞，水击三千里，抟扶摇之风而上下。“左回右旋，倏阴忽明”是说鹏翼之展，遮天蔽日；汗漫，广大无际貌；夭矫，飞腾貌；峥嵘，高峻貌；羾音贡，至也，到也。这两句漂亮，因写出了鹏的伟力与自由。“怒无所搏，雄无所争”说的是，大鹏如此地高贵，如此地自傲，雄视于宇宙六合间，谁配做它的对手？然则我们可以想见，太白所追求的，何尝是人间的富贵，朝廷的青紫呢？
下一段所写，在《庄子》原文中只有“穷发之北，有冥海者，天池也。……然后图南，且适南冥也”寥寥十数字，太白之铺陈，则雄伟磅礴，令人惊叹：
若乃足萦虹蜺，目耀日月。连轩沓拖，挥霍翕忽。喷气则六合生云，洒毛则千里飞雪。邈彼北荒，将穷南图。运逸翰以傍击，鼓奔飙而长驱。烛龙衔光以照物，列缺施鞭而启途。块视三山，杯观五湖。其动也神应，其行也道俱。任公见之而罢钓，有穷不敢以弯弧。莫不投竿失镞，仰之长吁。
“若乃”六句，用入声韵，语势傲兀倔强。谓虹蜺（蜺即雌虹）横亘于天，不过如彩缕之系于鹏足，鹏之双目闪耀，如日月之并辉。连轩，飞貌；沓拖，延长貌；挥霍翕忽，飞走乱急之貌。鹏之伟大，可以令六合生云，可以使千里飞雪。则发于穷北，将有图于南冥。此处又转一韵，文气也转为沉雄浑灏。逸翰，指飞落之羽毛。烛龙，现代学者有以为指北极光。列缺则是天隙之电光，烛龙列缺，总之亦是伟巨之物，乃为大鹏之前驱，则其崇高伟大又何如呢？“块视三山，杯观五湖”二句极醒目，极凝练，意谓视海上三仙山蓬莱、方丈、瀛洲如土块，观周行五百馀里的太湖只像只小杯子，将本身庞然大物的事物，夸饰到极纤微，可以见出作者超卓的胸襟。任公即前文所引的任公子，他“为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓”，却不敢钓鹏的本身—鲲，“有穷”指后羿，他能射九日，都不敢去射大鹏。惟太白才有这样雄奇超迈的想象，这样从广袤宇宙下瞰人间的视野。
“尔其雄姿壮观（guàn），坱轧河汉。上摩苍苍，下覆漫漫。盘古开天而直视，羲和倚日而旁叹。缤纷乎八荒之间，掩映乎四海之半。当胸臆之掩昼，若混茫之未判。忽腾覆以回转，则霞廓而雾散。”未藉《庄子》以铸辞，纯出于作者的想象。而仍写得清刚婀娜，兼而有之。“坱轧”是遥相照映之意，语出扬雄《甘泉赋》，“苍苍”看上去只是形容天色的普通形容词，而实出于《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色邪？”世人但知老杜作诗无一字无来处，今看太白为赋，何尝不然？“盘古开天而直视，羲和倚日而旁叹”是骈文中独特的句法，实际的语序应为：开天之盘古而直视，倚日之羲和而旁叹。直视谓瞠目而视，形容其惊诧。太白想象天开辟地的盘古，生出十日的帝俊之妻羲和，都要惊叹于大鹏的伟力。
由《庄子》原文“去以六月息者也”七字，太白生发开去：“然后六月一息，至于海湄。”他写大鹏从天空中下降：“欻翳景以横翥，逆高天而下垂。”欻是倏忽之意；翳景谓遮蔽日月之光，大鹏体躯庞巨，只能“憩乎泱漭之野，入乎汪湟之池”，大概是超出人类想象的大荒巨浸。太白想象其落地时“猛势所射，馀风所吹。溟涨沸渭，岩峦纷披。天吴为之怵栗，海若为之躨跜。巨鳌冠山而却走，长鲸腾海而下驰。缩壳挫鬣，莫之敢窥”，恍如科幻大片中外星人飞碟降临。溟与涨都指海水；沸渭是不安貌。天吴是水伯之名，海若即海神，躨跜是动貌，以首戴山的巨鳌，腾海称霸的长鲸，都要避其锋锐，大鹏之威势可想而知。太白忽评论道：“吾亦不测其神怪之若此，盖乃造化之所为。”在体物浏亮的赋体中，忽杂入古文句法，寓高古于绮缛，便觉二语掷地有声。
岂比夫蓬莱之黄鹄，夸金衣与菊裳。耻苍梧之玄凤，耀彩质与锦章。既服御于灵仙，久驯扰于池隍。精卫殷勤于衔木，鶢鶋悲愁乎荐觞。天鸡警晓于蟠桃，踆乌晰耀于太阳。不旷荡而纵适，何拘挛而守常。未若兹鹏之逍遥，无厥类乎比方。不矜大而暴猛，每顺时而行藏。参玄根以比寿，饮元气以充肠。戏旸谷而徘徊，冯炎洲而抑扬。
太白叠以黄鹄、玄凤、精卫、鶢鶋、天鸡、踆乌诸鸟为比，指出诸鸟或献媚于世主，或被仙人驯化服御，或有所职守，只好拘挛守常，做不到放荡自适，达不到逍遥之境。而大鹏则不同，鹏之为德，不止是阳刚雄奇，更是逍遥，是自由。固然，大鹏具有足可实现其逍遥的伟力，却不去欺凌弱小，它懂得顺应四时来掩饰自己的行藏，参透玄妙之道，以元气为食，与天地同寿。这几段写大鹏的品格，也是李白伟大的地方。他礼赞于伟大崇高的力量，然而这力量又有着节制，不至泛滥无归，甚至侵害到弱小。
在赋的末段，太白造出了一只形而上的“以恍惚为巢，以虚无为场”的希有鸟，“右翼掩乎西极，左翼蔽乎东荒。跨蹑地络，周旋天纲”，谓唯有此鸟，方足与大鹏同游。《庄子·逍遥游》的原文，批判了“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为”的蜩与学鸠，“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也”的斥鷃，笑它们“之二虫又何知”，与大鹏有着“小大之辨”，蜩、学鸠、斥鷃影射的是甘心做稳奴隶的庸人。希有鸟则代表着人类道德所能到达的至境，“跨蹑地络，周旋天纲”即《中庸》所谓“与天地参”之意。象征道德的希有鸟与象征自由意志的大鹏，“我呼尔游，尔同我翔”，才是自由的真精神。“此二禽已登于寥廓，而斥鷃之辈，空见笑于藩篱”，太白不屑于为庸人多费笔墨，他只用此三句，便将斥鷃之辈一笔抹倒，真有千军辟易之势。
——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版社2022年5月
屈原：伟大的悲剧英雄
屈原是一位毕生实践儒家信仰的圣贤。屈原与楚同姓，对楚国人民、楚国文化都寄予了深沉的爱。他身处国势日蹙的楚国，先后遭遇的两位国君楚怀王、楚顷襄王都昏庸无能，偏信奸佞。数次遭到流放的他，心中郁积，无以遣排，一发为辞赋，情至郁，辞至美，横绝古今。因其心中郁积的是眷眷之爱而非睚眦之怨，这才能芳馨悱恻，沁人心脾。他的一首“随笔”式的作品《橘颂》，礼赞这南国的嘉树，“受命不迁，深固难徙”，“苏世独立，横而不流”的精神气质，这正是《中庸》里“和而不流，中立不倚”的诗性表达。至于“闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”，更明显是在秉持着儒家“慎独”的精神操守和“与天地参”的人格理想。
如果以屈原的《离骚》与西方文学的源头古希腊悲剧相比，你会发现古希腊悲剧与《离骚》在精神气质上有上下床之别。古希腊的悲剧，描写的是高于一般人的神或英雄，悲剧主人公在抗衡命运的过程中走向毁灭，这一走向毁灭的过程，震撼人心，带给人以崇高的美感。而屈原本身就是高于一般人的圣贤，不同于古希腊悲剧作家只是在创作神的故事、英雄的故事，屈原用自己的生命在实践着悲剧美学。他的人与他的赋合而为一，无容割裂，因此比古希腊悲剧更加崇高，更加彻底，也更加伟大。屈原不是诗人，但他却是有诗人气质的作家，他的作品也是有诗的灵魂的不朽之作。《史记》中记载屈原投江之前，与渔父的一番对答，就是诗性的灵魂与庸常的灵魂的对话：
屈原至于江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故而至此？”屈原曰：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒（xīng），是以见放。”渔父曰：“夫圣人者，不凝滞于物而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜而自令见放为？”屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白，而蒙世俗之温蠖乎！”
渔父所理解的圣人，是“不凝滞于物而能与世推移”的“识时务者”，这样的“圣人”，可以随流而扬波，糟而啜醨，在权贵那里分一点残羹冷炙，在庸众那里获得一些廉价的掌声。然而，这样的“圣人”，注定不是屈原这位真儒的选择。试想如果所有的读书人，都在做这样无原则无底线，只讲利害，不讲是非的“圣人”，今天又如何会有中华民族？早就亡于历史的尘埃之中了。屈原则如何呢？其志洁，其行芳，不容于世，而忿怼投江，他因内心真诚的愿望而走向毁灭，用自己的生命实践着悲剧诗学，故其作品才成为崇高的典范。东汉史学家班固指责他“露才扬己”，以为不合儒家之道，这是对中庸之道缺乏真切体悟的谬评。屈原不能“以身之察察，受物之汶汶”的精神洁癖，正是《中庸》择善固执，守死善道的身体力行。
在西汉时，汉武帝喜读《离骚》，遂命淮南王为之作解说。淮南王上午受命，傍晚就把《离骚》解说完毕，并在解说的文字前面写了一篇小序，评论说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，皭然涅而不缁，虽与日月争光可也。”淮南王认为《离骚》是一篇伟大的作品，兼有《国风》和《小雅》的优长；好色而不淫，怨诽而不乱，是说其能动摇人心，而又能归于中和，不流于过分；可与日月争光，说的是它对后世诗人人格的深刻影响。风骚并称，有其来自。至东汉班固虽认为屈原并非明哲，但文辞丽雅，仍不愧辞赋之宗。
而现代作家中的“圣人”鲁迅，却从另一全新角度批评屈原。他有《摩罗诗力说》一文，崇尚西方式的伟力，却不能理解芳馨悱恻是更加蕴藉深沉的力量，屈原是比西方悲剧主人公更伟大的悲剧人物。摩罗是梵语的音译，原指欲界第六天的魔王波旬，一切障道害道之法，皆得称摩罗。鲁迅不忿于中国文学温柔敦厚、芳馨悱恻的传统，一心要打破儒家的“道”，所以特选“摩罗”一词，表示他对破坏力的推崇。他说屈原的作品固然“抽写哀怨，郁为奇文”，但“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”。他不知道，文学不是宣传，而是教化，不是比谁的嗓门大、声调高。文学只有沁人心脾、潜移默化，方能显其真价。刘勰在评价屈原赋作对后世之影响时说“才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草”，鲁迅认为这四句话都只着意于文辞外壳，不涉精神内质。他承认屈原是“孤伟”之士，但屈原自沉汨罗江，没有带给社会任何触动，他以为刘勰这四句话，隐指后世辞人，皆不能得屈原孤伟之志，含着深深的悲哀。鲁迅这番话未免以己度人，他是站在现代性的立场上重估古典的价值，分明与刘勰有南海北海之悬隔。按照德国思想家马克斯·舍勒的观点，所谓现代性，就是生命价值让位于实用价值的一种思潮，在现代社会，“有用”取代了“高贵”成为衡量人的价值的新标准。文学本应有助于生命的长育、性情的完善，古人正是经由文学通向高贵和高雅；而在鲁迅那里，文学是宣传革命，鼓吹反抗的工具。与鲁迅所见恰恰相反，历史上那些扯直了喉咙高喊的作品，全都是文辞浅直、思想贫乏的劣作，真正流传千古的，正是他以为缺了摩罗诗力的作品。
鲁迅对屈原的看法可能也受了王逸的影响。《文心雕龙》称，“王逸以为，诗人提耳，屈原婉顺”，诗刚而辞柔。所谓“诗人提耳”，语出《诗经·大雅·抑》。诗中说“匪面命之，言提其耳”，正义云：“非但对面命语之，我又亲提撕其耳。”说是周厉王无道，诗人作此诗讽谕，而且提撕厉王的耳朵，促使他惊觉。上古三代直至周朝，一直以来的传统是“道尊于势”，即使贵为天子，在有道之人面前，都要虚心听教。屈原对待楚怀王、楚顷襄王，没有像诗人一样“耳提面命”，而是“依《诗》取兴，引类譬谕”，有话不直说，不明说，用“善鸟香草以配忠贞；恶禽臭物以比谗佞；灵修美人以媲于君；宓妃佚女以譬贤臣；虬龙鸾凤以托君子；飘风云霓以为小人”（王逸《离骚经》序），这是性格上“婉顺”所致吗？恐怕不然。屈原是把深刻的批评、强烈的感情用美丽温雅的文辞包裹住了，使得文学终能脱离主文谲谏的实用功能，而变成纯粹的心灵写照，这是屈原比诗经作者更进步的地方。
——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版社2022年5月
苏轼：只论是非，不论利害
尽管苏轼具有忠厚的性情、中庸的人格，却依然不能一骋其志。根源便在于，他对道的坚守，使得他始终不能为当道者所赏擢。苏轼服膺圣道，终身不易，死且不避，造次必于是，颠沛必于是。这也是千百年来一直受人热爱的原因。
——编者按
苏轼在神宗朝，就开始了他的艰难颠沛的生涯。
神宗熙宁二年（1069），苏轼父丧毕，服满回朝，参知政事王安石一向不喜其议论与己相违，遂安排他以殿中丞、直史馆授官告院，成为负责文武官员委任及封赠的闲官。但苏轼仍要抗疏言事，敢言的声华，动于朝野，司马光亦自谦敢言不及苏轼、孔文仲。
熙宁三年，殿试始用策论，神宗本想差苏轼任考官，但王安石认为苏轼“所学乖异”，不可衡士，遂差充殿试编排官。如果是一般的官员，也就渊默自处了，苏轼却以举子的口吻，痛陈是非，言无顾忌。当年以策论取士，入甲科者语多谄谀，苏轼不胜愤懑，以为“自今以往，相师成风，虽直言之科，亦无敢以直言进者。风俗一变，不可复返，正人衰微，则国随之”，遂自为策论以直言切谏。他直指神宗“先入之言，已实其中，邪正之党，已贰其听，功利之说，已动其欲，则虽有皋陶、益稷为之谋，亦无自入矣，而况于疏远愚陋者乎”（《拟进士对御试策并引状问》），如此谔谔敢言，需要惊人的勇气。他所谨守不移的道，就是他的磐石般坚诚的信仰。正因心中把定了信仰，这才能置生死于度外，如他自己所说，“若乃尽言以招祸，触讳以忘躯，则非臣之所恤也”。
神宗、王安石与苏轼之间的根本歧异，在于前二者追求功利，而苏轼却信仰“国不以利为利，以义为利”（《大学》）；前二者相信国富则民丰，君强则邦固，苏轼却信仰“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子》）。神宗出的策题里问：“生民以来，称至治者必曰唐虞成周之世，诗书所称，其迹可见。以至后世贤明之君，忠智之臣，相与忧勤，以营一代之业，虽未尽善，然要其所成就，亦必有可言者。其详著之”。苏轼答道：
其施设之方，各随其时而不可知。其所可知者，必畏天，必从众，必法祖宗。故其言曰：“戒之戒之。天惟显思。命不易哉。”又曰：“稽于众，舍己从人。”又曰：“丕显哉，文王谟。丕承哉，武王烈。”诗书所称，大略如此。未尝言天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用也。
苏轼引据经典，说明凡治世秉政之君臣，必心存畏敬，决不至妄言“天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用”，这“三不足”，翻用的是王安石的名言“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。神宗得此策，以示安石，安石强按怒火，言道：苏轼虽有高才，但所学不正，今又以不得逞之故，遂有此跌宕之文。并请神宗贬黜之。当时两朝元老，向神宗举荐安石的曾公亮赶紧说：苏轼不过有些不同意见，哪里就有什么罪过呢？过了几天，王安石又来找神宗说：
陛下何以不黜轼，岂为其才可惜乎！譬如调恶马，须减刍秣，加棰扑，使其贴服乃可用。如轼者，不困之使自悔而绌其不逞之心，安肯为陛下用！且如轼辈者，其才为世用甚少，为世患甚大，陛下不可不察也。（清黄以周等辑注《续资治通鉴长编拾补》卷七）
你不服，就要打到你服。苏轼这样的绝代仙才，在王安石眼中，只与马匹等价。马性活泼，不肯就范，就不给它饭吃，就要鞭打，直到它肯听话。一副专横的面孔。王安石容不下任何不同意见：吕公著、韩维，是安石藉以立声誉的；欧阳修、文彦博，曾向朝廷力荐安石的；富弼、韩琦，曾为安石上级而有擢拔之恩的；司马光、范镇，平日与安石处朋友关系很好的，一概排斥不遗馀力。欧阳修见朝政日非，乞致仕，冯京请神宗挽留，王安石竟说，欧阳修附丽韩琦，吹捧韩琦是社稷之臣，这样的人，在一郡则坏一郡，在朝廷则坏朝廷，留之何用？神宗乃许欧阳修退休。其人之刚愎凉薄，可见一斑。对向日之恩人尚且如此，更不要说他素蓄不满的苏轼了。
王安石这样的性情，以为文人，每能著为出人意表之奇文；以为执政大臣，适足为天下之害。正因他不能兼听，身边也就聚拢了一群阿谀的小人，后身为所信任的吕惠卿所卖。古来专制者，莫不如是，终落得孤家寡人的下场。
神宗虽信用王安石，但毕竟性情平和得多，对苏轼未加怪罪。熙宁四年，王安石欲行新法，拟变科举，兴学校，他的主张是声病偶对之文，无益于圣王之道，不如专意经义，要罢诗赋及明经诸科，专以经义、论、策试进士。又认为贡举不足以取人材，须另兴建学校，以培养之。神宗诏令都堂集议，苏轼认为不能以“有用”“无用”评判教育的内容，他说：“自文章而言之，则策论为有用，诗赋为无益；自政事言之，则诗赋、策论均为无用矣。”（《议学校贡举状》）他指出，自唐以来，以诗赋得为名臣者不可胜数，近世士人希迎有司，剽窃经史以为己之所论，有司如何分辨？且策论无规矩准绳，故学之易成，无声病对偶，故考之难精，其弊有甚于诗赋。如杨亿文章华靡，为政则无愧忠清鲠亮之士，孙复、石介，明经通义，施之政事，则迂阔矫诞之士而已。
苏轼的见解极其深刻。自孔子开始，儒家就极重视诗教，因诗赋是人的性情的体现，难以作假，而思想立场却是可以伪装的。临民者如果没有淳厚的性情，只会残民虐民，以满足其功利。且诗赋乃雅言，以诗赋取士，必驱使天下士子追求高雅，而一旦习惯成自然，入仕后自然常怀谦抑之心。为官者如鄙陋无文，做事大多胡来。
苏轼举仁宗朝推行庆历新政，立学失败为例，说明变更成法，是“徒为纷乱，以患苦天下”之举。苏轼问道：“陛下视祖宗之世，贡举之法，与今为孰精？言语文章，与今为孰优？所得文武长才，与今为孰多？天下之事，与今为孰辨？”只此数语，足令神宗动颜。苏轼更指出，王安石欲废诗赋，专取策论之议，只会选拔出希迎上意之人，而无以获致真正的人才。他指出：“夫欲兴德行，在于君人者修身以格物，审好恶以表俗，孟子所谓‘君仁莫不仁，君义莫不义’，君之所向，天下趋焉。若欲设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也。”偏偏后世望之不似人君之辈，喜以圣王自任，自己尽可以穷奢极侈，却要天下人恭默受训，如果不是遭遇神宗，而是遇上明之朱元璋，清之雍正、乾隆，只此数语，苏轼就可能人头落地了。
神宗得苏轼此状，即行召见，温勉有加。虽仍颁谕罢诗赋，用策论，但兴学校之议未遽施行。苏轼又上《谏买浙灯状》，反对朝廷减价采买浙灯四千馀盏，说：“陛下游心经术，动法尧舜，穷天下之嗜欲，不足以易其乐，尽天下之玩好，不足以解其忧，而岂以灯为悦者哉。此不过以奉二宫之欢，而极天下之养耳。然大孝在乎养志，百姓不可户晓，皆谓陛下以耳目不急之玩，而夺其口体必用之资。卖灯之民，例非豪户，举债出息，畜之弥年。衣食之计，望此旬日。陛下为民父母，唯可添价贵买，岂可减价贱酬？”状上，神宗即下诏罢之。
神宗天性好学，为太子时，请问常至日晏忘食。在神宗去世后，宣仁太后告诉苏轼，神宗饮食停箸，多看苏轼文字，常常感叹：“奇才，奇才！”对于苏轼的才具，神宗衷心欣赏，对于苏轼的切直敢言，神宗也未必反感。但何以苏轼在神宗朝一贬再贬，更因乌台诗案，险些丢了性命呢？何以在神宗去世，哲宗因年幼未得亲政，宣仁太后摄政的元祐年间，苏轼亦不能见容于与王安石政见相左的司马光等人？这是由苏轼的性情所决定了的。苏轼死后，苏辙为祭文，称其“刚而塞”，即守死善道，终身不迁之意。苏轼一生，只论是非，不论利害，唯道之所存、心之所安是求，故而坎壈终身。
苏轼所守之道，与神宗、王安石之道，适成冰炭，以故其志抑不得申。苏轼与历史上因为自身性格弱点而郁郁不得志的才人完全不同，他的性情极真淳，为人极谦和，全无恃才傲物之气。其著《贾谊论》，感慨“非才之难，所以自用者实难。惜乎！贾生，王者之佐，而不能自用其才也”，认为“夫君子之所取者远，则必有所待；所就者大，则必有所忍。古之贤人，皆负可致之才，而卒不能行其万一者，未必皆其时君之罪，或者其自取也”。可见其立论之忠厚，用心之良苦。他分析说：“夫绛侯亲握天子玺而授之文帝，灌婴连兵数十万，以决刘、吕之雌雄，又皆高帝之旧将，此其君臣相得之分，岂特父子骨肉手足哉？贾生，洛阳之少年。欲使其一朝之间，尽弃其旧而谋其新，亦已难矣。”入情入理，是深明人性的通透语。他甚至为贾谊擘画：“为贾生者，上得其君，下得其大臣，如绛、灌之属，优游浸渍而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后举天下而唯吾之所欲为，不过十年，可以得志。安有立谈之间，而遽为人‘痛哭’哉！”“痛哭”，指的是贾谊《治安策》中的名言：“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六。”
从苏轼论贾谊，可知其明于出处之道，也懂得包容、妥协。哲宗元祐年间，苏轼致书张耒，论王安石之强天下同于己，曰：
文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。（《答张文潜县丞书》）
他认为有影响力的人，要尊重人们思想、学问的不同，如腴美之地，百草竞繁，荒卤之地，则仅生茅草芦苇。这样的见解，出诸民主之世的政治家，毫不为奇，乃竟出于君主专制时代的苏轼，是何等之光耀！
但是，尽管苏轼具有忠厚的性情、中庸的人格，却依然不能一骋其志。根源便在于，他对道的坚守，使得他始终不能为当道者所赏擢。亦正因他守死善道，在以司马光为首的旧党上台，全盘推翻王安石所变之法时，他又不顾利害，为王安石的免役之法作辩护，遂又为旧党所不容。
《宋史》本传评曰：
仁宗初读轼、辙制策，退而喜曰：“朕今日为子孙得两宰相矣。”神宗尤爱其文，宫中读之，膳进忘食，称为天下奇才。二君皆有以知轼，而轼卒不得大用。一欧阳修先识之，其名遂与之齐，岂非轼之所长不可掩抑者。天下之至公也，相不相有命焉。呜呼！轼不得相，又岂非幸欤？或谓：“轼稍自韬戢，虽不获柄用，亦当免祸。”虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？
“假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”一句足令读者下泪。苏轼之所以是我们所热爱的苏轼，便在于他服膺圣道，终身不易，死且不避，造次必于是，颠沛必于是。
——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版社2022年5月