那么,作为叙事文学研究概念的母题是如何被薛爱华引介入对曹唐游仙诗歌主题思想分析中的呢?我们知道,曹唐的大、小游仙诗虽不属于严格叙事文学作品范畴,但多与古代神话传说和道教故事有关,有些篇章蕴含有相对完整的故事情节,甚至篇章间也具有情节线索的连续性,例如与刘辰、阮肇天台山游仙事有关的《刘辰阮肇游天台》《刘阮洞中遇仙子》《仙子送刘阮出洞》《仙子洞中有怀刘阮》。即便篇幅较短的九十八首《小游仙诗》也多于片言只语中寓含叙事要素,如其中《小游仙诗·其四》“真王未许久从容”诗写游仙活动即将告一段落时作者的行为活动和心理状态,《小游仙诗·其五》则写作者骑白龙游仙界不遇,在金殿、丹田都未见到期待中的仙人,退之不及。二诗都包括了人物、情节、行动等叙事要素。可以说,取材于传说故事的曹唐游仙诗具有浓郁的叙事性特征,而薛爱华正是注意到了这一点,才将母题概念和研究方法引入到对曹唐诗的分析中,将曹唐诗中基本的、重复出现而对理解主题具有重要意义的意象或情节要素挖掘出来,作为母题来理解,并通过对母题的分析来考察贯穿曹唐大、小游仙诗的共同主题。正如薛爱华自己所说:“一些与曹唐游仙诗更大主题特别相关的母题元素不能被忽视。它们包含一些人物、地点、情境与概念,并一起建构了曹唐想象中的金宫玉阙,以及其中宴饮、游嬉、愚行和遗憾的种种情景。”在这里,薛爱华同时列举出许多曹唐游仙诗中的母题,以下列举几例:
1)玉女的职品(Thehierarchy of Jade Women)
2)神祇与得道者仙装玉服的等级意义(Thehieratic significance of high fashion among gods and illuminati)
3)作为想象外在世界模式的炼丹术(Alchemy as a mode of imaging the external world)
4)金丹玉液:神祇的食粮(The diets of Taoist overlords:mineral am brosias and crystalline nectars)
5)作为魅惑场所的仙界花园(Astral gardens as sites for seduction)
6)云雾缭绕的缥缈海岛(The clouded and evanescent seaisles)
7)人神相恋(Divine Love)
在这些条目里,值得关注的是“作为魅惑场所的仙界花园”以及“人神相恋”等具有密切关联性的母题。在探讨“人神相恋”母题时,薛爱华分析了曹唐诗花园空间中人神恋神祇一方的身份特点与本质:
期待或达成神交(mysticunion)的佳偶中有神祇化的人类(stellatedhumans),亦有作为炼丹药剂的人格化形式(personificationsofchemicalreagents),代表了阴阳二气的永恒存在。
“神祇化的人类”指仍然保有浓厚人情味和近乎常人外貌妆容的神祇。如《仙子洞中有怀刘阮》中思念返回人间而杳无音信情郎的仙女,《萼绿华将归九嶷留别许真人》中满怀款款情意辞别“人间许侍中”的萼绿华,凡人与“神祇化的人类”的恋情也是曹唐游仙诗人神恋中常见的模式。至于薛爱华所谓“炼丹药剂的人格化形式”当与其在1981年发表的文章《道教琐记二则:姹女意象之变迁》(TwoTaoistBagatelles:theMutationsofMercurialMaid)中对“姹女”的探讨有关。“姹女”字面意义为美好的女子,该词在深层语义面具有光泽闪烁的水属性及与河水、银河、月亮、水银等事物的关联性。姹女在古代早指“河间姹女”,即黄河的河神,受到人们的尊崇与奉祀。东汉时期开始,“姹女”在道教术语中开始指代水银。这一炼丹术名词之后也被上清派应用于存思修道术中,等同于唐代上清派道教徒修炼存思术中的存想对象“玉女”,即《上清明堂元真经诀》所谓“太玄上玄丹霞玉女”,而其与水银的联系亦被保持,也常被用作道教金液还丹术药物的隐名。而无论是“姹女”还是“玉女”,在上清派道教相关文献中的记载均具有一定抽象意味,介绍存思日月术的道经《上清明堂元真经诀》虽然有对其身世、外貌与妆容的简单描述,但更多是将其作为一种修道者服食日月二景精华的神秘媒介,是玄真内映之气“积感结精”的外化和具现,不具有“神祇化的人类”那种鲜明的人格属性,也没有与之相关的民间传说或道教故事作衬托。在曹唐游仙诗中,作为“炼丹药剂人格化形式”的“姹女”或“玉女”在人仙遇合情节中出场的概率远低于“神祇化的人类”,仅有《九天天路入云长》《云鹤冥冥去不分》《采女平明受事回》等少数篇章涉及。
尽管如此,所谓“神祇化的人类”在曹唐诗中的真实身份也值得深究。在薛爱华看来,她们在表层的名号与服饰妆容下,蕴含着共同的抽象本质。仙境花园中发生的人仙之恋也并非像诗句中那样具有具体的细节和叙事性,而是上清存思术中人神交合神秘过程的具象化表征,无论是杜兰香、萼绿华、织女还是天台山仙子,尽管她们看似有血有肉,除了长生和具有神力外不异于人,但本质上“都类同幻觉、假象,是为了存思法术应验而预备辨明身份的面具。在美丽的面容、优雅的发髻、繁复华丽的服装后,是一种无机化的存在形式”。这种抽象而具有神力的实体,等同于薛爱华所说的“炼丹药剂的人格化形式”,即上清派学徒修炼存思法时昼夜思想的女神“姹女”或“玉女”。薛爱华认为,曹唐游仙诗中对民间传说和道教故事中人仙遇合故事的引用和演绎,并非由于这些故事本身引人入胜或出于抒情的考量,也不是为了影射现实生活中男女的爱恨聚散,而在于将其作为上清派道教徒进入存想凝思,与神沟通的神秘体验和过程的间接隐喻。“为学之基,以存思为主”,考虑到存思法是唐代上清派道教各种修行法门的基础,而且贯穿道士修道实践的方方面面,且存思法中,以与“玉女”“姹女”进行人神双修进而存服日月真气的法术也是魏晋以来的道门主流修炼术,而曹唐早年又曾有玄门出家的经历,无疑受到过专门的存思训练,在可以自由驰骋主观想象的游仙诗中以隐喻方式抒写凝思存想时与神冥合的心理过程和精神体验可以说是自然而然的了。
此外,薛爱华也分析了“作为魅惑场所的仙界花园”母题的特点。花园一词并非专指附属于建筑园艺空间中供人游息消遣的特定公私区域,而是取gardens一词的广义解释,即泛指“一片种植花草树木的地方”或“草木丰美之地”。在薛爱华看来,“仙界花园”可以是仙宫玉林,可以是种植有“琪花”与“草药”的园圃,可以是海山仙岛中的古山柏林,亦可以仅仅指溪流边的桃花树。尽管在曹唐诗中,这些形态各异的“花园”很少以其完整而丰富的空间形象出现,而更多表现为只言片语中的零碎意象,全景中的一个角落或细节,留待读者用想象力去填补缺失的空白。
“仙界花园”作为指代道教仙乡乐土意象而频繁出现于曹唐游仙诗歌中,值得注意的是,“仙界花园”是作为一种诱惑与招引的隐蔽空间,一种人神遇合与相恋的独特场所而出现的,并且经常承载着一定的情节要素,这一情节要素常常以恋爱的其中一方对另一方的寻觅和相思的形式显现,其感情的基调充满了世俗爱恋的离别、分隔与失落之情,如《仙女洞中有怀刘阮》。正如薛爱华所说,“那有关懵懂爱情与春日胜景的孤独场所,也往往关乎凋零的爱和飘落的黄叶”。
在魏晋以来盛行的道教“洞天福地”的人间仙境思想的影响下,为常见的“仙界花园”形式无疑是处在名山岩穴中的“洞室”,作为山中仙人的居所,其作为一种出现在曹唐游仙诗中的意象具有颇为复杂的特点和语义内涵。薛爱华称其为“与转变、新生、实现以及摒弃行为有关的地方”。洞室内的烟霞、玉沙、红树、瑶草在其间熠熠生辉,有着与凡俗尘世迥然不同的特殊风貌,是僻静而隐世的仙人所在,亦超然于人间往复的衰老、腐朽与死亡。然而,洞室作为主要的“仙界花园”形式,却承载了人神相恋中的情节元素:遇合、别离、分隔与相思,其中为典型的是引用刘辰、阮肇游仙窟事的诗篇。刘辰、阮肇游仙窟事典出刘义庆《幽明录·卷一·刘辰阮肇》,该文记述汉明帝时人刘辰、阮肇入天台山迷失道路,在机缘巧合下入仙境与仙女结为伉俪。后刘阮因思念家乡而辞别仙女,终离开天台山仙境重返尘世。《幽明录》文本后以刘阮“忽复去,不知何所”而告终。该结局在唐五代诗词中被添加上了重寻仙境情节,但以寻而不获作结:刘辰、阮肇与仙女的恋情以分离和永恒的隔绝与思念告终。刘阮故事在曹唐之前便已成为文学作品的素材,“前度刘郎今又来”(刘禹锡)、“深洞莺啼恨阮郎”(裴铏)都灵活运用了这个事典,而其故事的情感基调也得到了曹唐的偏爱,在其许多诗篇中,刘阮与仙女失落的恋情被不断复现,其别离之后的情感心理活动也被曹唐以想象性的笔触填充,如《小游仙诗·其二十六》:
偷来洞口访刘君,缓步轻抬玉线裙。
细擎桃花逐流水,更无言语倚彤云。
对于曹唐而言,仙人洞室的洞口常常被作为神仙境界与凡尘俗世分界线的征象。在该诗中,仙女来到洞口,凝望洞外的人间。她对“刘君”的深切苦思在“缓步”“细擎”“倚”等动词的叠用中被描绘得入木三分。“桃花”不仅是天台山仙洞的标志物,也是刘阮与仙女恋情的常见象征,是仙女期望通过流向洞外的溪水向“刘君”所传达的相思讯息。
而在《仙子洞中有怀刘阮》里,仙女对“刘君”复归的期望为彻底的失落和幻灭感所替代:
不将清瑟理霓裳,尘梦哪知鹤梦长。
洞里有天春寂寂,人间无路月茫茫。
玉沙瑶草连溪碧,流水桃花满涧香。
晓露风灯零落尽,此生无处访刘郎。
在这首诗中,本该作为永恒与极乐之所的“仙界花园”因为“刘郎”的离别而涂抹上了人间寂寞深闺的凄清色彩,响彻洞室的鼓瑟声已沉寂,虽然春天常在,却令身处其中的仙女倍感落寞,想要寻访旧人却又无路可去,唯有月色茫茫。“玉沙”“瑶草”“桃花”的意象是仙界永恒胜景的剪影,但却奇特地与“晓露”“风灯”这样象征着短促和流逝时间的意象毗邻。诗句中充斥着张力因素:仙界的常在和人类生命的短促,繁盛的春景与仙女的愁思,曾经的欢好与当下的永别……