在古希腊和古希伯来文献的记载中，古代伊朗被视为异域，这个国家按照自己的体系来运行。从这个角度而言，伊朗似乎已经被认为是一个政治共同体，是一个拥有中央集权制度和宗教占主导地位的地缘政治实体。正如人们通常认为的那样，“伊朗”这个称谓来源于伊朗语“Aryanum”一词，是指雅利安人的土地。大约在4000年前，游牧的印欧部落定居在了伊朗高原，并且以他们的名字来命名这片土地。在我们这个时代，纯粹意义上的雅利安人早已不复存在。但从词源上来说，这隐含着一层善意的认同。正如杰出的法国语言学家埃米尔·本维尼斯特所认为的那样，“伊朗”一词及其 来源本质上意味着“我们是近亲”或“我们是表亲”。这是一种亲缘认同的暗示，暗示着“我们(是一类人)”。这些游牧民族希望通过这些暗示，把自己同高原上的土著居民及其他印欧部落区分开来。
10世纪，伟大的波斯史诗《列王纪》中就强调了这种 亲缘认同。在这部史诗中，“伊朗”作为一个政治共同体，与“阿尼兰”(aniran，中古波斯语的说法)，即“非伊朗人”“外国人”，形成了对比和区别。同其他古老的国家一样，伊朗人也使用了类似的亲缘认同来称呼自己的祖国。因而，“伊朗”成为伊朗人用来表示他们的土地和国家的称谓，并作为一种文化认同，在伊斯兰时期持续存在，在13世纪，这种认同由伊尔汗王朝的波斯大臣们全面复兴。
然而，古希腊人及其之后的西方文化继承者们选择继续沿用此前阿契美 尼德帝国时期的称谓来称呼伊朗。古希腊语中的“Persica”(或“Perses”)以及古希伯来语中的“Paras”被英语化以后，就成为“Persia”(波斯)，这个词主要是指伊朗高原的心脏地带——法尔斯(Fars)地区(包括今天伊朗的法尔斯省)。阿契美尼德王朝正是从法尔斯开始崛起，终主宰整个伊朗高原和周边地区。此后的几百年间，“波斯”是外部世界对这个国家的称谓，也指代其人民、语言和文化，而伊朗人一贯使用“伊朗”来称呼他们的国家。但直到1935年，伊朗政府才采用“伊朗”这个名称代替“波斯”，来作为国家的正式国号。这一选择虽然统一了国家的命名，却消除了“波斯”一词背后蕴含的 历史与文化记忆。
同大多数文明古国一样，波斯政治文化的权力基础主要建立在父权制模式之上。这种模式在皇室、区域、地方、部落和家庭层面都有所体现。教士权 威会与王权统治机构相结合，但有时也与之分离，他们要求追随者遵守对宗教 经典文本的合法解释，无论是琐罗亚斯德教法还是伊斯兰教法。在近现代大部分时间里，乌莱玛(ulama，即宗教学者)，或者更具体地说是伊斯兰教法学家(faqih，也被称为“法基赫”)，仍然是一个与国家权力相辅相成的半独立群体。
然而，即使是教士机构，甚至是国家政权，偶尔也会受到来自先知范 式的挑战。这是波斯三维权威中的第三种力量。几个世纪以来，有过许多 这样的人物——从公元3世纪的摩尼(Mani)、6世纪萨珊王朝的马兹达克 (Mazdak)，到12世纪的伊斯玛仪派领袖哈桑·萨巴赫(Hasan Sabbah)、 14世纪的努克塔维先知马哈茂德·帕西坎尼(Mahmud Pasikhani)，以及19世 纪的“巴布”萨义德·阿里·穆罕默德(Sayyed ‘Ali Mohammad)，他们呼吁 通过道德重建，甚至是末日革命，来改革宗教规范，并终重塑主流的社会政 治秩序。这三种权力来源的相互作用，凸显了伊朗历史的叙述模式:暴力的反 抗、你争我夺的历史记忆、宗教矛盾、不同性别和社会阶层之间的规范，还有 文化的繁荣与流动性。无论是人为设计还是纯属意外，这个令人痛苦和不安的 复杂故事一直持续了几个世纪。
波斯政治文化中古老的概念——“沙赫”(shah)，对政治权威的形成 至关重要，这一称号直到近现代都还在被伊朗的国王所使用。在其他印欧语 系语言中，没有该词的词源等同词。“沙赫”一词源于古波斯语“xshay”， 意思是“一个人应该以自己的荣耀与功德(来统治)”，这意味着天生的 荣耀与功德是获得权力资格的标准。在希腊语中，这个词可以被翻译为 “basiliocus”，初是指波斯国王(希腊语“Basilus Basilcus”即指“众王之 王”)，“沙赫”一词也暗示君权是独立于任何僧侣和其他世俗合法机构的。 这可以从一幅描绘了公元3世纪萨珊国王从神的手中获得权杖场面的浮雕中得 到很好的解释。国王直接从神，而不是从琐罗亚斯德教的祭司那里获得神圣 的授权。欧洲语言中的国王(Rex)和梵语中的统治者(Raj)本质上是指宗教 领袖，他们沿着宗教的“正确”道路来领导人民。而沙赫拥有王权的“神授 权力”(farrah)，这种从国王的仪表所散发出来的“神授权力”是神所赋予的正义“品质”(gohar)，但如果他失去了“统治”(honar)的艺术，这种 “神授权力”就会被神所剥夺。沙赫如果被剥夺了权力，终将被起义者、试 图改朝换代的竞争者或外国侵略者所废黜。
因此，至少从理论上而言，保留王权的神授偶尔可以当作一种抵制暴政的缓冲机制。《列王纪》中的神话原型贾姆希德(Jamshid)就是个典型范例，他时刻提醒历代的统治者:一个失去了神授权力的专制统治者将不会被拥戴。一开始，贾姆希德是城市的建立者、新工艺的教导者、波斯诺鲁孜节的创立者，还是一个伟大帝国的缔造者，但是傲慢和自命不凡使他失去了神授的权力，随之而来的就是在各个层面上的失败。从亚里士多德到孟德斯鸠，西方观察家们只是急于指出波斯式专制主义的种种缺陷，也许是因为他们自己身处的社会正处于专制统治者的威胁之中，但这并不符合波斯王权的实际。
波斯人的政府理论已经设想了某些制衡措施，以限制粗暴蛮横、肆无忌惮的权力。一种被称为“公平循环”的政府治理模式被认为是理想的政府运作 指南。这一模式在波斯政府的公文中备受推崇，因为它提醒统治者有责任和义务来主持“正义”。从本质上而言，沙赫为了维护社会平衡，就必须尊重各个区域的臣民，给予他们适当的保护和奖励：驻扎军队和派驻国家行政机构，以保护这些臣民免受外来的侵扰与压迫。这种循环模式认为，一旦臣民遭受了压迫和掠夺，他们就不能生产和繁盛，结果就是土地变得贫瘠，国家变得衰弱，统治者的权力基础终将面临崩溃，国王也终将被废黜和处决。这种循环的权力模式，无疑是受到了农业循环发展过程中不稳定性的启发，而很少与权力运作的现实情况相对应。
现实更像是一盘无限复杂的棋局，而沙赫经常处于“将死”的位置。古典时代晚期，国际象棋游戏首次从印度被引入，并在波斯地区逐渐流行。这款游戏的政治象征意义是不容忽视的。在伊朗历史的长河中，几乎没有一个沙 赫既能够保持政治和社会间的“平衡”，又强大到不会被孤立至“将死”的程 度。国际象棋就像是波斯政治文化中的“攻”与“守”，其棋盘就好比政治舞台。“仕”(farzin，波斯语意为“圣人”，后来也指宰相，即vazir)，之后在欧洲版中被称为“王后”。仕或王后的流动性、灵活性(可以从纵横捭阖的前线位置回归到后方)与沙赫孤家寡人的脆弱性恰好相反，这生动地说明了担任政府首脑一职的宰相实际会成为沙赫的隐患。
为了维系政权统治，如履薄冰的沙赫往往要与精明能干的宰相维持着貌合神离的合作关系，这是伊朗政治史上反复出现的主题，对大臣们而言，往往意味着致命的结局。此外，政府内部的脆弱联盟及权力操纵，使得各政府部门无法承受来自皇家主人的发难。从长远来看，政府不是一个能摆脱王权染指的 独立之地，而是依附于沙赫的奴仆，囿于沙赫的个人意愿。
伟大的波斯诗人哈菲兹曾在诗歌中用国际象棋来比喻举棋不定者的矛盾心理，向我们解释了王权制度，以及王权制度对宰相娴熟谋略的游离不定的依赖心理:
我们放上一个兵，以等车移动走子。
在举棋不定者的棋盘上，国王将无路可走。
残局的出现意味着出身卑微的兵仍然有机会变成仕(或王后)，并改变 游戏的结局，但这将取决于象征外部力量的车以何种方式移动走子。否则，国王注定前途无望，因为他即将被“将死”。