哲学的“理念”
我所写的是关于现象学的一个发现，而不是发明，因为，虽然胡塞尔能够直率地把这样一门现象学称为某种新事物，但他并不把它视为传统哲学的替代品，而是说，套用黑格尔（Hegel）的惯用语，（西方）哲学传统“达到了它自身的真理”。正如胡塞尔本人所表述的，先验现象学是先前所有真正哲学的“神秘的思慕”（secret longing）。它构成了理念——在哲学从古希腊人那里诞生之初起，它就一直支配着哲学——之实现的终成就。“理念”（Idee）是《笛卡尔式的沉思》（甚至普遍地在胡塞尔的诸多著作）中频频出现的一个词，它是如此的简洁，以至于胡塞尔有时会把它清楚地表述为“康德意义上的一个理念”。它是一个调节性的（regulative）理念：它指引我们朝向一项没有终点、没有尽头的事业，虽然我们具有关于进步的确定认知。它极易被视为一种理想。胡塞尔认为，哲学当前正处于分崩离析的状态之中，这是因为，诞生于古希腊、并由笛卡尔所复兴的哲学的指导性理念已经失去其强大生命力。先验现象学的“新颖之处”（newness）就在于它前所未有的彻底性，因此，我们才决心由这个基本理念来引导。在胡塞尔看来，唯有这个理念才能支配应被称为哲学式的那种生活。
胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》的副标题是“现象学导论”；他转向观念论之后（前言曾提及）的部重要著作的副标题是“纯粹现象学通论”（General Introduction to a Pure Phenomenology）；他后一部未竟的重要著作——《危机》的副标题是“现象学哲学导论”（An Introduction to Phenomenological Philosophy）；他也把《形式的与先验的逻辑》视为一部导论。这些向世人介绍先验现象学的反复尝试不仅表明了胡塞尔对其早期成就的不满，更为重要的是，它们表明了先验现象学自身的一个本质特征。与进行细致的现象学工作的难度旗鼓相当的，首先就是达到先验现象学视角的那一难度。正如胡塞尔屡次指出的，真正的哲学探讨（Philosophizing）是非自然的活动。在我们所有的非哲学式的生活中——不仅在我们所有的“日常”活动中，而且在所有的科学进取中——我们考察世界中的诸多对象，确定它们的特性及实在性（reality）（或实在性的缺失）。在这样一种生活中，正如胡塞尔所表述的，我们被“转托”或“奉献”给了世界。我们所有的关注点与活动都被“客观地”指引。正如我们将在关于沉思的考察中看到的，先验现象学涉及一种兴趣转换——远离世界，转而朝向这个世界得以在其中向我们呈现自身的我们自己的意识生活。精神焦点的这种重新定向并不是在心理学领域打转，因为心理学所关注的也是世界中的存在者：只不过它是有选择地对这些存在者的某个领域或层面，即“精神的”或“心理的”领域或层面充满兴趣。先验现象学的根本新颖之处在于，它声称发现了一个全新的存在领域（realm of being）——正如胡塞尔在《观念Ⅰ》中所说的，这个领域“此前从未被界定”——以及考察这个全新主题的全新方法。在介绍先验现象学的过程中所面临的大量困难恰恰在于，如何使人们甚至只是觉察到这个崭新的探询领域，特别是因为它很容易被简单地误解为我们所熟悉的心理学领域。通观《笛卡尔式的沉思》全书，读者会注意到，胡塞尔在许多地方都提到了“开始哲学家”（beginning philosophers）。这并不是他的听众的本质反映。相反，这部著作早是向法国的一些知识分子的小群体讲授的。问题在于，我们所有人，包括胡塞尔，都是逐渐掌握这个崭新的探询领域的开始者，探询他将称为的“先验意识”或“先验主体性”。
事实上，胡塞尔认为，开端或创始的概念对于理解哲学自身的本质非常重要。在他对哲学史的为广泛的论述中——这些论述在他写作《笛卡尔式的沉思》的前几年所发表的一些演说中逐渐成形，那些演说现在汇编于Erste Philosophie（“哲学”）的部分——胡塞尔说，有三个伟大人物凭恃其重要性而向他突显出来：“双子星”苏格拉底/柏拉图（Socrates/Plato）和笛卡尔（Descartes）。在当前的语境中，具有重要意义的是，他把这三个人遴选出来作为哲学领域的“伟大的开始者”。胡塞尔把先验现象学视为“正确的、真正的哲学的初步成就”；“哲学”是“一门开端哲学”，是关于哲学“开端的科学学科”（EPⅠ，6—8）。我们不能与哲学的开端分离，因为哲学不能与任何一套结论或者学说相同一，而只能与它如何发端，与它的开端精神，以及那一开端作为“生命力”缘何能够长久不衰相同一（试比较CM，44）。哲学并不是一套学说，因为它本质上是伦理生活的某种形式。要理解这样一种生活，我们就需要看看它是如何被激发出来，如何得以产生的。
胡塞尔所谓的哲学“原创建”（primal establishment）或“原构建“（primal institution/Urstiftung）可以在希腊人那里发现端倪，尤其是苏格拉底和柏拉图。它始于前面提到的那种“理念”，确切地讲，这种理念是作为普遍知识的真正科学的理想概念。这里所探讨的普遍性具有两方面的意义：一方面是指这些关注现实整体的知识，另一方面是指可被任何有理性的人所接受的具有约束力的知识。而且，这第二个特征意味着，这样的科学应该既建立在洞见（absolute insight）之中，又通过洞见获得发展，从而可以被地证明其正当性。正如胡塞尔在《逻各斯》杂志发表的那篇文章——它是胡塞尔在“先验转向”之后首次发表的哲学宣言——所指出的，哲学的“理念”是“严格科学”的理念。对这个规定了何为哲学家的理念的忠诚，就是对理性生活的忠诚，因为“哲学不是别的，而是彻彻底底的［理性主义］”（Crisis，273［338］）。在一定意义上讲，严格意义上的哲学并不是这种通过洞见而彻底实现的普遍的、可以证明其正当性的知识（那种彻底性是不可能的，因为哲学包含着无限的任务），而是在它的每个步骤中都可以达到成功的可靠方法。这将是哲学的“终创建”（Endstiftung）（同上，73［72］），与之相关，胡塞尔甚至能够谈到注定只能成为哲学的先验现象学（CM，67）。一个人若想作为介于这两点之间的哲学家而存在，就要在他那渴望着从苏格拉底/柏拉图那里发现的普遍洞见的理智生活中，努力实现一次“重建”（Nachstiftung），从而正如胡塞尔在别的地方谈到的，与苏格拉底/柏拉图一起成为哲学的“共同开始者”（EPⅠ，5）。因此，甚至是日常意义上的哲学开始者，也一定要通过他们自身的洞见而被引导着去重建先前所发现的真理，从而在他们自身重建哲学的真正开始者。
哲学作为在方法论上加以澄清的、向知识的理想前进的尝试，显然必须是系统的。但是在哲学的源起上，胡塞尔拒绝把“系统的”柏拉图与“伦理的”的苏格拉底截然分开。因为知识的理想就是某一种类的生活为它自身所设定的那个目标。因此，我们能够像根据哲学目标的本质那样，在很大程度上根据哲学动机的本质来刻画哲学的特征。哲学生活的首要特征就是自身负责（self-responsibility）。正如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的节中所说的，“哲学纯属哲学家个人的事情。它必须作为他的智慧，作为他自身获得的日趋普遍的知识而出现，从初开始乃至每一步，他都能够凭借自己的洞见而对这种知识负责”（44）。事实上读者将会发现，提及责任的论述散见于《笛卡尔式的沉思》的全书中。在某一处，他谈到了哲学家的彻底性有必要成为“一项现实行动”（50）。当然，我们所探讨的责任初是一种理智责任，即凡事都只能满足于“洞见”。苏格拉底的方法是“不厌其烦地自身反思与彻底评价”的方法，是“完全澄清”的方法，它导致了“通过完全的自明性而原初地产生”的知识（EPⅠ，9—10）。哲学的自身负责就是绝不接受你本人并未证实的知识的那种责任。它只要求“普遍的自身反思”，只要求“意志决断把一个人全部的人格生活形成普遍自身负责的生活的综合统一体；与之相关，也把人自身形成真正的‘我’自由的、自律的‘我’，这个真正的自由的自律的我试图实现其天赋理性，试图实现忠实于他自身”（Crisis，272[338]）。正如胡塞尔继续谈到的，这种理性是“恒常运动中的‘自身阐释’的理性”。事实上，胡塞尔认为，先验现象学终只是以的自身阐释为特征（CM，97）。哲学就是的诚实。
洞见这个概念已经开始作为胡塞尔哲学视野的核心出现了，他将以他自己的风格、以一种我们稍后就会研究的方式来清楚地阐明它。作为预备性的工作，我们可以把它与“信念”（doxa）做一番比较。信念是纯粹的意见，我们只是基于信任而接受了它，但内心中却没有对它进行审查或澄清：简言之，就是偏见。尽管这种信念是日常生活所不可或缺的，但是由于它的典型的模糊性和较之于既定文化的必然相对性，它是可以被质疑的。事实上，胡塞尔把认识论的素朴性（naïveté）看作是“怀疑主义之刺”（prick of scepticism）造成的对哲学的让步（EPⅡ，27）。他把苏格拉底与柏拉图描绘为智者们（胡塞尔把智者看作是怀疑论者）的反对者；把笛卡尔描绘为试图答复后来的形形色色怀疑主义思想流派的人物；而他本人在20世纪前十年向先验现象学的转向本身，就是被有关知识可能性的怀疑论的担忧所激发的，正如1907年的“五次讲课”所清楚表明的。怀疑主义腐蚀了人类精神，它不仅败坏了理智生活，而且败坏了一切道德的和精神的价值。然而，通过怀疑一切关于知识的主张，通过使与知识本身的可能性及其普遍性的内在目标相适应的真正的哲学视角成为可能，怀疑主义完成了它的使命。一旦人类精神被驱逐到哲学之中，并决定赞成以科学理念为指引的理性生活，那么，人类存在就达到了一个新的水平。正如胡塞尔在晚期的一个文本中所说的，“哲学的理性代表了人性及其理性的一个新阶段。但是，这个以无限任务为目标的理想规范所指导的人类存在的阶段，这个从属于永恒的种（sub specie aeterni）的存在的阶段，只有通过普遍性才能成为可能，这一普遍性恰恰从初开始就包含在哲学的理念之中”（Crisis，337—338[290]）。
哲学的理念以及它所蕴含的能够进行哲学思想、能够遵循理性的要求的人类的理念，并不是在抽象的人性中产生的：它有特定的历史起源，它只有通过特定的传统才能保持鲜活（或者暂时停滞）。哲学的理念应该是我们的兴趣所在，因为那个传统正是我们的传统。哲学的诞生决定了“欧洲文化发展的本质特征和命运”（EPⅠ，17）；它是“欧洲精神本身的……目的论开端”（Crisis，72[71]）。哲学并不把自身局限在学院的丛林中。作为人类精神的转变，作为人类向更高的生存层次的攀升，哲学将通过它所真正生存于其中的文化而引发共鸣，甚至改变这种文化。“科学把自己的触角延伸到生活的方方面面，在每处科学繁荣或者被认为是繁荣的地方，都要求科学作为终的规范性权威的重要意义。”（EPⅠ，17）哲学如此显著地改变着人类，至少是欧洲人，以至于只有在理性生活作为统一的、指导性力量繁荣兴盛，并把人类改变为“能够在理论洞见的基础上做到的自身负责的新人类”的地方，哲学文化的任何相继阶段才是完整的、强健的（Crisis，329[283]）。毋庸赘言，欧洲人的历史从来就不是清晰可辨的理性展开史。哲学随着洞见而产生；但是随着在传统中的代代承继，它能够并且确实成为教条。通过原初的明晰性而获得的真理“积淀下来”：它们像很多财物一样被我们一代又一代地传承下来，然而我们却根本没有重新经历使它们作为真理而产生的关于洞见的体验，而真理的“本真”意味只能在这种体验中被发现。于是，哲学自身就能够转变成为那种与其初源起相对立的“偏见”。然而，这就是哲学之死。当哲学死去，它曾经弥漫于其间的整个文明也会身染重恙。胡塞尔建立先验现象学，以之为原初生机勃勃的哲学精神的新星，就是要与他所看到的西方文化的重恙相对抗。胡塞尔相信，这一重恙直接归咎于哲学的迷途，它失去了与其充满生机活力的源头或“原创建”的联系。正如《笛卡尔式的沉思》的导论本身所表明的：“在当前哲学的四分五裂”之中，在哲学家们缺乏“基本信念的共性”之中，在“伪报告和伪批判，煞有介事地进行哲学探讨——这种探讨根本不能向人们证明以责任意识来进行的相互学习——的徒有其表”之中，胡塞尔看到了这种迷失的明显表现（46）。
胡塞尔认为，这种哲学堕落的直接后果就是假想的所谓“实证科学”脱离于哲学。读者将会注意到，当胡塞尔讨论“原创建”的时候，他淡然地提到了“哲学”与“科学”。在《笛卡尔式的沉思》的页，胡塞尔就指出，笛卡尔认为所有形形色色的科学都“只是一门无所不包的科学的非独立的环节，这门科学就是哲学。只有在哲学的系统统一性当中，各门科学才能发展成为真正的科学”（43）。然而，这不仅仅是笛卡尔的观点，也是胡塞尔的观点，因为它是哲学的“原创建”的主要部分——这一次，特别是由柏拉图来完成的。系统地探求普遍有效真理的“理念”先出现；而任何“实证”科学都只是这一哲学视角在特定现实领域的“局部”应用。然而，在19世纪的发展过程中，实证科学作为假想的自律的学科而与哲学分道扬镳。由此导致的后果之一就是，这些“科学”丧失了“在洞见的基础上——在这个洞见之后，任何人都不可能回溯半步——存在于其完全的、终极的奠基之中的那种科学的真确性”（44）。回溯过去亦成为哲学家的幻想。但是，这意味着这些科学不再是真正科学的表达，正如胡塞尔反复指出的，在关于各种各样的科学甚至诸如物理学和数学这样“不容置疑的”科学的“基础”的含糊性与争论之中，失败实际上是显而易见的（譬如，179）。更为重要的后果是，“科学”不再丝毫具有人的意味。“只注重事实的科学造就了只注重事实的人。”胡塞尔继续谈到，这种实证科学恰恰在原则上排斥了人类……所发现的一个亟待解决的问题：人的全部存在的有意义或无意义问题。这些对于人类来说如此普遍与必然的问题，难道不需要基于合理洞见进行普遍的反思与回答吗？它们归根结底认为，在与人类以及非人类的周围世界的相处中，人是自由的、自决的存在，他有能力自由地合理地塑造他自身以及周围世界。科学对于理性与非理性，或作为这种自由的主体的我们人类，究竟应该说些什么呢？（Crisis，4[6]）
胡塞尔认为，先验现象学的作用就是通过真正哲学的“终极创建”来拯救失落的欧洲文明，这种创建将通过重申“已经遗失的哲学责任的彻底性”（47）来为“我们的时代注入生命力”（45）。如果胡塞尔在他毕生工作完结的半个多世纪之后的今天仍然在世，那么，他将会黯然神伤。
译文与引文说明
我的引文均出自多伦·凯恩斯（Dorion Cairns）所著的《笛卡尔式的沉思》的英译本，只不过我所提供的出处依循的是标准德文版的页码，在凯恩斯的译本中，这些页码在页边处给出。事实上，在给胡塞尔的任何一本著作加注释时，我都依循德文版的页码，虽然只要有现成的英译本，我就会引用英译本的内容。几乎在所有情况下，这些德文页码都会在译本中标明。如果没有标明，我会给出两个页码出处，前者指德文版页码，后者指英译本页码。
凯恩斯的译本是《笛卡尔式的沉思》的一个相当不错的译本。他典型地力图把胡塞尔惯常的曲折迂回、转弯抹角的德语式散文翻译为合情合理的英文。然而，只要认为合适，我会毫不拘束地修改他的译文。由于这种情况出现得相当频繁，我反倒没有把文本与事实表现搞得乱七八糟。不过，在三个有关译介的问题上，我背离了凯恩斯，这就需要引起足够的重视，因而也使得我有必要、有理由向读者予以预警和说明。个问题关于凯恩斯对斜体字与引号的极为混乱的使用。在胡塞尔的原著中，成套的引号经常与斜体字相对应。胡塞尔著作的德文版通常使用宽间距来表示强调，然而在凯恩斯的译本中，这一点通常没有被反映出来。反过来讲，凯恩斯译本中的斜体字通常并不对应于胡塞尔著作中的任何内容。我建议读者尽可能完全忽略掉凯恩斯译本中的所有这些方面。我本人用引号来代表胡塞尔著作中的引号，用斜体字来代表另外那两种关于强调的表示法，不过，有时我也会减少胡塞尔在某种程度上对它们的滥用（我在引用胡塞尔其他文本的译文时，也是那样做的）。
第二，通观凯恩斯的译文，他都把“wirklich”译为“现实的”（actual）。而我几乎总是把它译为“实在的”（real）。凯恩斯的选择是有其道理的，因为胡塞尔也使用了德语词“real”，这个词无论如何都得进行翻译；而凯恩斯就用英文词“real”与之对应。但是，这个原则存在着两个弊端：首先，虽然在有些情况下“wirklich”确实需要被翻译为“现实的”（actual），但是在大多数情况下，尤其是“wirklich”在其中极具分量的至关重要的第三沉思中，英文词“real”（实在的）恰恰是我们所需要的。相比之下，胡塞尔的德文术语“real”具有更高的学术意味（meaning）。在此意义上，如果某物在本质上是空间时间性的（或者至少是时间性的），并且服从因果律，那么它就是“实在的”（real）。它并不与那些虚幻的或其他不实在（unreal）的事物相对照，而是与那些“观念的”（ideal）事物相对照，如数字、命题和本质。由于在胡塞尔的文本中，“real”这个术语远不及“wirklich”突出醒目，我也把它翻译为“real”（实在的），但却明确指出，它的学术意味是有争议的。凯恩斯的翻译原则的第二个弊端是，胡塞尔有时候会使用德语词“aktuell”，凯恩斯也把它译为“actual”（我亦如此）。这样一来，按照凯恩斯的译本，我们就不知道《笛卡尔式的沉思》第19节标题的“现实性”（actuality）特征与支配第三沉思的现实性是截然不同的。“现实”（aktuell）的东西并不是与不实在的（unreal）、虚幻的东西等相对照，而是与潜在的（potential）东西相对照。我们将在第二章对这个概念进行某些讨论。
我与凯恩斯的翻译原则的第三个重要分歧是关于德语词“Gegenstand”和“Objekt”以及与之相关的形容词的。在第45页的一个脚注里，凯恩斯指出，胡塞尔有两个术语需要被翻译为“object”（对象），他会用大小写予以区分。他用小写“o”开头的“object”来表示“Gegenstand”，用大写“O”开头的“Object”来代表“Objekt”。凯恩斯在他的颇有影响力的《胡塞尔译介指南》（Guide for Translating Husserl）一书中也倡导这种翻译原则。虽然，凯恩斯本人并没有在那本书中这样主张，但是在一些学者中却逐渐发展起来了一种思想：胡塞尔只用“Objekt”这个词来指称常识中的客观的东西，即，它并不是“主观的”，毋宁说，它是“公共的”或者是可以在交互主体中予以确定的。相比之下，“Gegenstand”则被认为是在根本上指称意识的一切对象，甚至是梦境中的一个非“客观的”对象。事实上，虽然在极为少见的情况下如《笛卡尔式的沉思》的第153页所示，胡塞尔甚至可以在客观性（objectivity）的涵义上来使用“Objekt”，但是他通常并不这样做，而“Gegenstand”和“Objekt”在他那里是可以规范地互换使用的。实际上，在《沉思》的第128页，“Objekt”一词绝不能被解读为“客观的”，这是十分重要的。因此，我省却了大小写的麻烦，把这两个词都翻译为“对象”（object）。在“Objeckt”确实含有客观性含义的极少数情况下，我会用“某种客观的东西”（something objective）或“一个客观的物”（an objective thing）来使意义变得明晰。相比之下，在考察两个相关的形容词时通常（虽然并不总是）会有这种意味上的差异。“objektiv”一词（凯恩斯总是把它大写为“Objective”）通常的确指日常意义上的客观的（objective），而“gegenständlich”（凯恩斯把它写为小写字母“o”开头的“objective”）并非如此，但它却具有“依附于对象”（不论它是否是客观的）而不是依附于我们关于对象的意识的学术意味。譬如，如果你梦到了一条巨龙，它的大小就是某种“对象性的”（gegenständlich）东西，因为它附属于你所梦到的对象，你所梦到的东西，这与你梦到巨龙时的鲜活性不同，那种鲜活性依附于作为主体的你；但是，大的体形并不是某种客观的东西，因为我们所涉及的只不过是梦中的一个对象。我再次省却了大小写的冗赘，因为我们没有太大的必要来谈及学术上的gegenständlich。在极少数情况下，如果讨论到什么是gegenständlich这样的学术概念时，我会使用关涉到名词“对象”（“object”）的某些建构：譬如把“gegenständlicher Sinn”译为“对象意义“（object-sense）