结论：奇特的形式
信仰是知识的真理。
——博雷拉
真福是服务，视觉是崇拜，自由是依赖，占有是绽出。
——德·卢巴克
本书研究、解释和批判了虚无主义逻辑。在此过程中，我们对几位思想家进行了分析，认为他们体现了这一逻辑：可关联为割裂有物，将其变成无物，然后将无物生产为有物。然而，毫无疑问的是，这些思想家分别超越了本书所做的批判，因为他们的著作中包含着一种潜在性，即，超越一切确定的解读。在本书的进展中，我们见证了这种超越，它开始给出了一些“确定结论”，后来则又加以限定。例如，开始时我们认为，虚无主义哲学的内核中有一种先于一切外离的复返，但我们在神学中也看到了类似的运动。同样，到了书末，我们指出，虚无主义有物为无物的逻辑，也与神学的这一逻辑类似。此外，虚无主义对思想的思想这一疑问的处理也很有启发意义，因为它们把神学引向了那个本体思想家自足的哲学之外；那个本体思想家断言“只有”形而上学的问题可问（虽然应该说，是雅各比首先提出了这一疑问，他在批判虚无主义时，首先把它定义为虚无主义的核心）。这样一来，分析的方向就学习了那个看似不同的——他异的——东西，即虚无主义。
也许应该说，这种对话形式比我们通常所主张的更好，因为它不是简单地他者不是我，或者我不是他者。这样一来，神学家们就可以展现一种开放的终极性，可以容许已然绽出的恩赐的过剩，这可以让我们既避免不加区分的本体神学的暴力，也避免了超本体神学不确定的单义性的无限性，它凝结成那个空无的问题。相比之下，神学既未表现出纯纵向因果性的不平衡，我们看到它类似于纯信仰论（以奥卡姆的形式）；也不表现出纯横向因果性的不平衡，类似于纯理性（以斯宾诺莎的形式）。神学不可能有纯理性或纯信仰，因为按照德·卢巴克的说法，我们可以认为没有纯自然；反之，也不存在纯粹未经中介的超自然。这意味着，既不可能有自然神学，也不可能有信仰论。当我们意识到两者相互包含着彼此的某种元素时，就更容易明白为什么了。自然神学必须对自己的理性有信心。也就是说，它必须用某种信仰来补充理性（与之类似，我们想到了哥德尔[Gödel]的“不完全性”定理）。此外，信仰在退回到自己的贫民区时，也是出于自己的理性。换言之，只诉求于自己清晰可辨的逻辑的信仰，能这样做是因为缩小了自然理性。这样一来，它就犯了心智哲学中所说的“小人谬误”（homunculus fallacy）：那些拒绝意识的人，只有在较小的层面再生产意识的功能时，才会成功。同样，信仰论者在拒绝理性、有限现实的线索等等时，也只有通过在较小的层面上复制这些概念所提供的功能，才会成功。那么，信仰本身就是一种小人理性（homunculus reason）。这一评论也可以用于信仰和功业的分裂，因为这把信仰变成了一种功业。而且，我们只能通过一种信仰才能辨别好的功业，因为它们可能是在坏信仰下做的，因此是坏的功业。
神学必须努力避免这些不平衡，运用基督教传统时，让创造的激进性——差异性——得以呈现。因此，忠心的神学家在阐述信条——阐释信仰的特殊性——时，发现自己处于不同的记忆中，因为上房的人招来了受难节，他们记住了未来；正如教会是未来的圣餐。作为基督的新娘，我们要于无形中找到形，于恨中找到爱，于酒中找到血，于死中找到生。这就是“对话”，它是“不可知的”，但它是神秘的欲望中爱者与被爱者之间的对话。爱总是相信差异，相信同中有异，相信我们能够相信那些不同的东西。